כִּי מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ וּמִגְּבָעוֹת אֲשׁוּרֶנּוּ

 הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב.

(במדבר כג, ט)

 

 

הן עם לבדד ישכון - מהו 'הן'? כל האותיות מזדווגין, חוץ מב' אותיות הללו; כיצד? א"ט הרי י', ב"ח הרי י', ג"ז הרי י', ד"ו הרי י', נמצא ה' לעצמה, וכן האות הנ' אין לה זוג; י"צ הרי ק', כ"פ הרי ק', ל"ע הרי ק', מ"ס הרי ק', נמצא נ' לעצמה. אמר הקב"ה: כשם ששני אותיות הללו אינן יכולין להזדווג עם כל האותיות אלא לעצמן, כך ישראל אינן יכולין להידבק עם כל העובדי כוכבים ומזלות הקדמונים, אלא לעצמן מפורשים, שאפילו שונא גוזר עליהם לחלל השבת ולבטל את המילה, או לעבוד עבודת כוכבים, הן נהרגים ואין מתערבים בהם, שנא' (במדבר כג) 'הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב' - ומה אני עושה? כל שונא וכל אויב שיגזור עליהם גזרה, אני הורגו.

(שמות רבה טו, ז)

 

לבדד ישכון - כלומר לבטח ישכון, כמו "בטח בדד עין יעקב", דמי שאינו ירא כלום יושב בדד ואינו צריך חבורה. ובגוים לא יתחשב, אינם נחשבים כשאר גוים שיכול אדם לקללם.

(רבי יוסף בכור שור שם,שם)

 

'הן עם לבדד ישכון' - הוא יחיה בארצו הגדורה בגבולותיה ולא ירבה קשרים עם עמים אחרים. הוא יקיים את תפקידו "הפנימי" הלאומי כ"עם" בעל חברה לאומית, והוא לא יבקש את גדולתו כ"גוי" בין גויים, כ"גוף" לאומי המרשים בכוחו ובגבורתו.

(הרש"ר הירש שם, שם)

 

 

בלעם כגיבור טרגי

דניאל רורליך

בלעם הוא אחת הדמויות התמוהות במקרא, בין היתר בגלל הניגוד שיש בין נבואותיו הנשגבות בפרשת "בלק" לבין הנאמר עליו אחר כך במקרא (במדבר לא:8,16; דברים כג:5-6), בנביאים ובתלמוד, כולל הכינויים "בלעם בן בעור הקוסם" (יהושע יג:22) וגם "בלעם הרשע" (אבות ה:23). יש מקום להניח כי ביקורת חז"ל על בלעם היא במידה רבה ביקורת סמויה על הנצרות ועל ישו. (בכך יש דמיון בין בלעם לבין עשו, האח המקופח, שהוא מחד מעורר אמפתיה ומאידך מסמל את רומי ואת הנצרות.) בתלמוד (בבלי סנהדרין ק"ו:ב) כתוב, "אמר להו מר בריה דרבינא לבריה: בכולהו לא תפיש למדרש לבר מבלעם הרשע, דכמה דמשכחת ביה דרוש ביה" - כלומר, כשמדובר בבלעם יש באופן מיוחד לפרש כל פסוק לגנותו. לעניות דעתי, גנות זאת אינה משקפת את פשוטו של מקרא ואינה עושה צדק עם בלעם, שהוא אומנם איש מורכב אך מורם מבני אדם. בלעם הוא גיבור טרגי.

הרמב"ם אינו שותף למגמת הגנאי. אמנם בפירושו למסכת אבות הוא מציג את בלעם כתאב בצע אשר גרם למות בני ישראל במגפת בעל פעור, אך במורה הנבוכים הוא כולל את בלעם בין נביאי האמת. והרי נביא אמת, לפי הרמב"ם, הוא אדם אשר "למד והחכים עד שיצא מן הכוח אל הפעל, ונעשה לו שכל אנושי בשלמותו ותמותו, ומידות אנושיות טהורות מאוזנות, והיו כל תשוקותיו לידיעת סודות המציאות הזו וידיעת סיבותיה, ומחשבתו תמיד משקיפה על הדברים הנעלים, והתעניינותו אינה אלא בידיעת ה' וההתבוננות בפעולותיו ומה שראוי שתהיה הדעה בכך, וכבר השבית מחשבותיו ובטל תשוקותיו לדברים הבהמיים, כלומר: החשבת הנאת המאכל והמשתה והתשמיש" (מורה הנבוכים 2:36). בהמשך (2:41) הוא מצטט, בין הפסוקים המתארים כיצד ה' מנבא את האדם, "וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם" (במדבר כב:9) ועוד "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם" (במדבר כב:12). אם כן לפי הרמב"ם, בלעם הגשים את השלמות האנושית הנחוצה לנביא, לפחות בפרק הזמן שמביקור מלאכיו של בלק אצלו ועד סוף דברי נבואתו אל בלק.

בפרק זמן זה, בלעם מתנהג כמעט ללא דופי. הוא מסרב לבקשת בלק לקלל את עם ישראל, ומודיע לשרי מואב ולזקני מדין שאין לו כל אופציה כזאת: אין הוא יכול לעבור את דבר ה'. יחד עם זאת הוא מבין וגם לא מבין את דבר ה' אליו באשר להליכה עם שרי מואב. ה' שולח מלאך וחרבו שלופה בידו לחסום את דרכו של בלעם, ולועג לבלעם בכך שרק אתונו רואה את המלאך. שלוש פעמים מנסה האתון להימלט מהמלאך. בפעם הראשונה, "וַתֵּט הָאָתוֹן מִן הַדֶּרֶךְ וַתֵּלֶךְ בַּשָּׂדֶה וַיַּךְ בִּלְעָם אֶת הָאָתוֹן לְהַטֹּתָהּ הַדָּרֶךְ" (במדבר כב:23). בפעם השנייה, עומד מלאך ה' במשעול כרמים, גדר מזה וגדר מזה, "וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת מַלְאַךְ ה' וַתִּלָּחֵץ אֶל הַקִּיר וַתִּלְחַץ אֶת רֶגֶל בִּלְעָם אֶל הַקִּיר וַיֹּסֶף לְהַכֹּתָהּ" (שם כב:25). בפעם השלישית, עובר המלאך למקום צר שבו אין כל אפשרות לעבור מימין או משמאל, "וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת מַלְאַךְ ה' וַתִּרְבַּץ תַּחַת בִּלְעָם וַיִּחַר אַף בִּלְעָם וַיַּךְ אֶת הָאָתוֹן בַּמַּקֵּל" (שם כב:27). אז - ורק אז - פותח ה' את פי האתון ורק אז רואה בלעם את אשר ראתה האתון מראש. איזו השפלה! אבל לבסוף בלעם רואה - ומבין.

והמשך הסיפור - אצל בלק - מקביל להפליא למעשה האתון. שוב פעם, שלוש תחנות (שהן מזבחות) בשלושה מקומות: בהתחלה קריית חוצות, אחר כך "שְׂדֵה צֹפִים אֶל רֹאשׁ הַפִּסְגָּה" (שם כג:14), ולבסוף "רֹאשׁ הַפְּעוֹר הַנִּשְׁקָף עַל פְּנֵי הַיְשִׁימֹן" (שם כג:28). היכן ראינו הקבלה מספרית כזאת - היכן ראינו הקבלה מספרית כזאת - "זֶה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים" (שם כד:10) כנגד "זֶה שָׁלֹשׁ רְגָלִים" (שם כב:32-33)? הלא בחלומות שפתר אותם צפנת פענח - הוא יוסף. שם ההקבלה המספרית בין חלומות מדגישה את המשותף או את המנוגד - ביניהם. בחלומות שר המשקים ושר הטבחים מצביע המספר שלוש על המשותף - שלושה ימים עד ליום הגורלי - לצד הניגוד המכריע - זה לחיים וזה למוות. בחלומות מלך מצריים, מצביע המספר שבע על פתרון אחד ויחיד לשני החלומות. כאן המספר שלוש מצביע על שלושה ניסיונות כושלים של בלעם, ובהמשך בלק, לעקוף את רצון ה' באמצעות מניפולציה גסה - או מכות או וודו. לזכותו של בלעם ייאמר שבסוף הוא כן מבין. בלק לעולם לא מבין.

ההקבלה היא גם בלשון: בפעם השלישית "וַיִּחַר אַף בָּלָק" (שם כד:10) כחזרה על "וַיִּחַר אַף בִּלְעָם". חשובה מכל היא ההקבלה שבין הקול של האתון לבין הקול של בלעם. בפעם השלישית אצל האתון, ה' פותח את פיה. בפעם השלישית אצל בלעם, ה' פותח את פיו של בלעם לרוח הקודש: "וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים" (שם כד:2). כפי שמציינת נחמה ליבוביץ (עיונים חדשים בספר במדבר, ע' 292), יש הבדל מהותי בין שני ה"משלים" הראשונים של בלעם לבין השלישי:

אין במשל [השלישי] דברי הצטדקות ולא דברי פולמוס, כי אם דברי נבואה. עולים הם על שני הקודמים גם בעושר לשוני, גם במעוף הדמיון וגם בהיקף הזמן. מבחינה לשונית נשים לב שאין במשל הראשון כל דימויים, בשני יש דימויים מעולם החי והשלישי עשיר הוא בדימויים, תחילה מעולם הצומח ואחר כך מעולם החי. מבחינת הזמן מתייחס המשל הראשון רק להווה הבלתי אמצעי, לדור המדבר אשר לפניו, השני לעתיד הקרוב - לדור כובשי הארץ, השלישי לעתיד הרחוק, לתקופה בה תמו ונשלמו כיבושים ומלחמות, בה ישכב הארי על רבצו ואין מחריד.

במשל השלישי מגלה בלעם את הקול האותנטי שלו, בדומה למלך ג'ורג' השישי בסרט "נאום המלך" שמתגבר, בנאום היסטורי, על קשיי הדיבור שלו. בלעם מגשים את עצמו ואומר דברים אשר מהדהדים ביופיים, החל בפסוקים (כד:5-6) "מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל כִּנְחָלִים נִטָּיוּ כְּגַנֹּת עֲלֵי נָהָר כַּאֲהָלִים נָטַע ה' כַּאֲרָזִים עֲלֵי מָיִם", שהם בתפילותינו.

ובכל זאת, אין לבלעם סוף טוב: הוא נהרג במבצע "נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים" (במדבר לא:2). מדוע? התשובה המקובלת היא שבלעם יעץ להכשיל את בני ישראל בזנות, כפי שמשתמע מדברי משה בהמשך (שם 15-17):

וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל שָׂרֵי הָאֲלָפִים וְשָׂרֵי הַמֵּאוֹת הַבָּאִים מִצְּבָא הַמִּלְחָמָה. וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה הַחִיִּיתֶם כָּל נְקֵבָה. הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם לִמְסָר מַעַל בַּה' עַל דְּבַר פְּעוֹר וַתְּהִי הַמַּגֵּפָה בַּעֲדַת ה'. וְעַתָּה הִרְגוּ כָל זָכָר בַּטָּף וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר הֲרֹגוּ.

האמנם? תשובה זו אינה מובנת מאליה. ורש"י מעיר (שם לא:21) הערה מרתקת: "לפי שבא משה לכלל כעס בא לכלל טעות". רש"י מתכוון לטעות בקביעת ההלכה, אבל ההערה מתאימה גם לפסוקים הקודמים. מרתקת גם ההערה של בכור שור (מצוטטת בחזקוני) על המלים "בִּדְבַר בִּלְעָם לִמְסָר מַעַל": "שהרי מתוך דבריו של בלעם, שאמר 'לֹא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב', למדו להחטיאם". כלומר לא גילה בלעם למדיינים את נקודת התורפה של בני ישראל - הזנות - אלא שהמדיינים עצמם הסיקוה מברכותיו של בלעם. פירוש זה נראה בהחלט מתאים לאופי של בלעם, שהבחין בין אסור למותר.

אבל אם בלעם אינו אחראי למגפת בעל פעור, על מה הוא נידון למוות? במה הוא חטא? או שמא יש לשאול, מה היה הפגם הטרגי שבו?

המשנה במסכת סנהדרין אומרת לנו כי "שלשה מלכים וארבעה הדיוטות אין להן חלק לעולם הבא; שלשה מלכים: ירבעם אחאב ומנשה...ארבעה הדיוטות: בלעם ודואג ואחיתופל וגחזי" (בבלי סנהדרין צ:א). מי היו דואג, אחיתופל וגחזי? דואג האדומי (שמואל א', כא-כב) היה שר למלך שאול, ממונה על רועיו, שמילא אחרי צווי המלך באכזריות רבה. אחיתופל הגילוני היה יועץ למלך דוד עד שמרד בו. על אחיתופל כתוב (במדבר רבה כב:7), "שנו רבותינו: שני חכמים עמדו בעולם, אחד מישראל ואחד מעובדי כוכבים - אחיתופל מישראל ובלעם מאומות העולם - ושניהם נאבדו מן העולם." גחזי היה נערו של אלישע הנביא וניצל את מעמדו לקבל טובות הנאה אשר רבו אלישע סירב לקבל (מלכים ב', ה). המשותף לארבעתם הוא אולי שזכו למעמד או כשרון מופלג, אך לא הודו עליו בענווה ויראה כמתת ה' אלא ניצלו אותו כנכס אישי. כשרונותיו המופלאים של בלעם מלווים בהיבריס - בניגוד למשה רבנו שאמר, "הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי? וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם" (במדבר יא:29).

דניאל רורליך, פיסיקאי, מודה לה' על 13 שנים נפלאות עם אליזבט ורשבסקי ז"ל.

 

 

"על מה הכית את אתֹנך": התורה מעונינת בפיתוח רגישות מוסרית כלפי כל הנבראים

'ויאמר אליו מלאך ה' על מה הכית את אתונך' זה עלבון של אתון בא המלאך לבקש מידו, ואמר לו: מה האתון שאין לה זכות ולא ברית אבות, נצטויתי לתבוע עלבונה מידך, אומה שלמה שאתה מבקש לעוקרה, על אחת כמה וכמה!

(תנחומא בלק סימן י)

 

דברם "צער בעלי חיים דאורייתא" (בבלי שבת קכ"ח, ע"ב) על סמך דברו 'על מה הכית את אתֹנך' בא להביאנו לידי שלמות, כדי שלא תהיינה מידותינו מידות של אכזריות ולא נכאיב לשווא, ללא תועלת, אלא נתכוון לרחם ולחמול - אף על איזושהי חיה המזדמנת במקרה - אלא בשעת הצורך 'כי תאוה נפשך לאכֹל בשר', לא שנשחט מתוך אכזריות או לשם משחק.

 (מורה הנבוכים לרמב"ם ג, י"ז, בתרגום מיכאל שוורץ)

 

 

'ויהי ביום כלות משה': זה שאמר הכתוב: 'מה טובו אהליך יעקב, משכנותיך ישראל' (במד' כד ה). אם אהליך, למה משכנותיך. ואם משכנותיך, למה אהליך? אלא, 'מה טֹבו אוהליך' אלו אהלים. 'ומשכנותיך', אל תהא קורא משכנותיך אלא משכונותיך. אמר ליה הקדוש ברוך הוא למשה, אמור להם לישראל שיעשו משכן. שאם יחטאו, יהא מתמשכן על ידיהם. תדע לך שהוא כן שכיון שחטאו מה כתיב שם (תהלים עח) לכן שמע ה' ויתעבר וימאס מאד בישראל ויטש משכן שילה אהל שכן באדם זה משכן שלא נעשה אלא שאם חטאו, יהא מתמשכן על ידיהם.

(תנחומא נשא סימן יד)

 

 

דרך כוכב מיעקב - מה בין נבואה לזיהוי וודאי?

"דרך כוכב מיעקב"- בעבור כי המשיח יקבץ נדחי ישראל מקצה הארץ, ימשילנו לכוכב הדורך ברקיע מקצה השמים.

 (רמב"ן במדבר כד, יז)

 

תני רבי שמעון בן יוחי (אמר): עקיבא רבי היה דורש "דרך כוכב מיעקב" - דרך כוזבא מיעקב. רבי עקיבא כד הוה חמי (כשהיה רואה) בר כוזבה, הוה אמר: דין הוא מלכא משיחא (זהו מלך המשיח). אמר ליה רבי יוחנן בן תורתא: עקיבה,יעלו עשבים בלחייך, ועדיין בן דוד לא יבא.

(ירושלמי תענית פרק ד, הלכה ה)

 

ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים, וכיוצא בדברים אלו אין הדבר כך, שהרי רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח, ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, עד שנהרג בעוונות; כיון שנהרג, נודע להם שאינו ולא שאלו ממנו חכמים לא אות לא מופת ועיקר הדברים ככה הן, שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים ואין מוסיפין עליהן ולא גורעין מהן.

(משנה תורה לרמב"ם, הלכות מלכים יא , ג)

 

 

 

אליזבט נחמה ורשבסקי - "בבט" - נולדה בעיר שטרסבורג בשבת ט' באב תשי"ח (1958), השישית מתוך שבעה ילדים של הרב מאיר שמעון ורשבסקי ורעייתו מיריי ז"ל. לאחר סיום תואר שני באוניברסיטת שטרסבורג, עלתה לארץ והמשיכה ללמוד היסטוריה של הדת בתקופת בית שני, וארכיאולוגיה. בשנת 1982 הצטרפה לצוות של המרכז הצרפתי למחקר בירושלים - מוסד ממלכתי צרפתי התומך במחקרים של חוקרים צרפתים וישראלים בתחום הארכיאולוגיה, ההיסטוריה ומדעי החברה - ובשנת 1997 היתה למזכ"לית של המרכז. בבט נפטרה בט"ו בסיון תשס"ו לאחר מאבק ארוך ואמיץ עם מחלת סרטן, והשאירה אחריה את דניאל רורליך (אישָהּ), את טליה (בתם, שהגיעה למצוות חודשיים אחרי הפטירה), את הוריה ז"ל , אחים, אחיות, ועוד אוהבים רבים.