וַיִּשָּׂא בִלְעָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו

 וַתְּהִי עָלָיו רוּחַ אֱלֹהִים...

מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל.

(במדבר כ"ד, ג-ה)

 

 

משכנותיך - אף כשהן חרבין, לפי שהן משכון עליכם, וחורבנן כפרה על הנפשות, שנאמר 'כלה ה' את חמתו' (איכה ד יא); ובמה כילה? 'ויצת אש בציון'.

(רש"י במדבר שם, שם)

 

וירא את ישראל שוכן לשבטיו - לא כראיה ראשונה לתת עליהם עין רעה, אלא באהבה שהשיג באותה שעה, וכן כתב הרשב"ם, ומתוך כך כתיב: 'ותהי עליו רוח אלהים' - שרוח הקודש שרתה עליו מאהבה וחיבה.

(העמק דבר לנצי"ב מוולוז'ין במדבר כד, ב)

 

בפסוק 'מה טובו אהליך יעקב משכנותיך ישראל'. ויש לדקדק פעם מכנה אותם בשם יעקב ופעם בשם ישראל. וגם הבית המקדש מכנה פעם בשם אהל ופעם בשם משכן. ויש לבאר דאיתא בגמרא דבזמן שישראל עושים רצונו של מקום אז הם נקראים ישראל, וכשאין עושים רצונו של מקום נקראים בשם יעקב. והנה איתא במדרש חזית דבזמן שבית המקדש קיים אז נקרא אהל וכשחרב נקרא משכן שנתמשכן וכו' כדאיתא במדרש וברש"י פרשת ויקהל עיין שם. והנה איתא במדרש דכל זמן שבית המקדש היה קיים היה הדור רשעים, ובזמן שנחרב נעשו צדיקים. לפי זה יובן הפסוק וכך אמר 'מה טובו אהליך יעקב' - רצה לומר כשנקרא המקדש אהל, דהיינו בזמן שהוא בנוי ואז הוא טוב אבל נגד זה נקראים אז יעקב, רצה לומר דנקראים רשעים כנזכר לעיל. מה שאין כן משכנותיך רצה לומר כשחרב המקדש אז מקרי משכן על שם שנתמשכן בעוונותם, אבל כנגד זה ישראל רצה לומר דאז הם צדיקים ועושים רצונו של מקום ונקראים בשם ישראל.

 (ספר חנוכת התורה לרבי אברהם יהושע העשיל- במדבר כד, ה)

 

 

וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ

פנחס לייזר

פסוקית זו היא מעין "מאמר מוסגר" בפרשת כי תצא בהקשר של האיסור על עמוני ומואבי לבוא בקהל ה', וכך לשון התורה (דברים כג, ד-ז)

לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה', גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה' עַד עוֹלָם. עַל דְּבַר אֲשֶׁר לֹא קִדְּמוּ אֶתְכֶם בַּלֶּחֶם וּבַמַּיִם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר שָׂכַר עָלֶיךָ אֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר מִפְּתוֹר אֲרַם נַהֲרַיִם לְקַלֲלֶךָּ. וְלֹא אָבָה ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ אֶל בִּלְעָם וַיַּהֲפֹךְ ה' אֱלֹהֶיךָ לְּךָ אֶת הַקְּלָלָה לִבְרָכָה כִּי אֲהֵבְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ. לֹא תִדְרשׁ שְׁלֹמָם וְטֹבָתָם כָּל יָמֶיךָ לְעוֹלָם.

הנושא העיקרי הוא: האיסור המוטל עלינו להכניס עמוני ומואבי בקהל ה', כלומר: לאפשר לו להתחתן עם בת ישראל והתורה מביאה שני נימוקים לאיסור זה: אי נכונותם של בני עמון ומואס לספק לבני ישראל "לחם ומים" וגם הזמנתו של בלעם לקלל את העם. כבדרך אגב, מספרת לנו התורה שהקללה הפכה לברכה על ידי ה'.

מעניין לציין שלמעשה חז"ל ניטרלו את האיסור הזה בשני אופנים: א. צמצמו את האיסור לגברים ע"י דרשה "עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואבית" (ספרי דברים, רמט; בבלי יבמות סט ע"א ועוד). ב. "בא סנחריב ובלבל את האומות" (ברכות כח, ע"א) - אין לאיסור הזה כל תוקף, מכיוון שאין אפשרות לזהות 'עמוני' או 'מואבי'.

ניתן אולי לומר שדרשות אלו בעצם הפכו את הקללה שרבצה על העמונים והמואבים לברכה והכשירו את הצטרפותם לעם ישראל ול"קהל ה'" כחברים בעלי זכויות שוות. הפיכת הקללה לברכה אינה מוזכרת בפירוש בפרשתנו, רק נרמזת אולי בדברי בלעם החוזרים על עצמם בניסוחים שונים, למשל (במדבר כד, יג):

אִם יִתֶּן לִי בָלָק מְלֹא בֵיתוֹ כֶּסֶף וְזָהָב לֹא אוּכַל לַעֲבֹר אֶת פִּי ה' לַעֲשׂוֹת טוֹבָה אוֹ רָעָה מִלִּבִּי, אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֹתוֹ אֲדַבֵּר.

כלומר: נראה שלו ניתן היה לבלעם לומר את אשר בלבו, הוא בוודאי היה נענה להפצרותיו של בלק והיה מקלל את ישראל, רק הפיכתו לצינור המעביר את דברי ה' מנעה את הקללה.

קללת בלעם שהפכה לברכה מזמינה אותנו להתבונן במושגים של ברכה וקללה, במקורם, בהשפעתם, בהפיכותם וביחסיותם.

מהו הכוח שיש בברכה ובקללה, ומה מקורו?

אלוהים מברך את יום השבת, כאשר שבת מכל מלאכתו וגם מברך את אדם וחוה ב"פרו ורבו ומלאו את הארץ" אחרי שבראם. ה"יצור" הראשון במקרא שקולל ע"י הוא הנחש הקדמוני בגן עדן - נאמר לו "ארור אתה מכל הבהמה ...". על אדם וחוה נגזרה גזרת המוות; האישה אמנם התבשרה ש"בעצב תלד בנים", אך לא קוללה, לאדם נאמר: "ארורה האדמה בעבורך". גם לקין, אחרי שהרג את הבל, אומר ה': "ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה".

מקורן של קללות אלו הוא תגובת האל למעשי אדם, ומתאר בלשון בני אדם את התוצאה שיש למעשיהם, כאשר הם מפרים את רצון האל. האל גם מברך את נח ואת בניו בצאתם מן התיבה אחרי המבול, בדומה לברכה בה בירך את אדם וחוה. נח הוא האדם הראשון במקרא המקלל ומברך; הוא מקלל את כנען, בנו של חם על שפגע בכבודו ומברך את "ה' אלוהי שם" על ששם ויפת כיסו את ערוותו.

מעניין שאת הקללה הוא אינו מייחס לאל, אך לברכה יש קשר לה' אלוהי שם. האם קללה זו היא תגובה רגשית אנושית, ללא מקור אלוהי לעומת הברכה השואבת את כוחה מהאל? מכל מקום, אברהם הוא האדם הראשון המתבשר שה' יהיה מעורב בברכות ובקללות שבני אדם מרעיפים עליו, כדברי הכתוב "ואברכה מברכיך ומקללך אאֹר". הברית בין ה' לאברם הופכת כביכול את התייחסותם של בני אדם לאברהם להתייחסותם לאלוהי אברהם ולכן גם ה' מגיב להתייחסויות אלו מתוך הזדהות מלאה.

הברכה המועברת מאב לבנו, שהיא ברכת אברהם, הופכת למוטיב מרכזי בספר בראשית; היא הופכת לסלע המריבה בין יעקב לעשיו, ויעקב מברך את בניו "איש כברכתו" (הרי את חלק מהמסרים שלו לבניו לא היינו מגדירים כ"ברכות") לפני מותו. מסתבר, שבסופו של דבר, כל הברכות הללו קשורות בצורה זו אחרת לאל, כמקור הברכה.

קצרה היריעה מלהתייחס לכל הברכות והקללות שבתורה; די לנו להזכיר את הנאמר בפרשת נשא לגבי ברכת כהנים : "ושמו את שמי על בני ישראל, ואני אברכם", כלומר: הכוהנים הם צינור דרכו עוברת ברכת ה' אל בני ישראל. המעמד המיוחד בו נאמרות הברכות על הר גריזים ואת הקללה על הר עיבל (פרשת כי תבוא) הוא דוגמה נוספת לברכה ולקללה המועברת באמצעות בני אדם כאשר המקור הוא אלוהי.

אם נחזור לבלעם, נגלה שחז"ל (סנהדרין קה, ע"ב) מנסים דרך הברכות שיצאו מפי בלעם לפענח את מסר הסמוי שרצה להעביר דרכם, וכך לשון התלמוד:

'וישם דבר בפי בלעם' - רבי אלעזר אומר: מלאך; רבי יונתן אמר: חכה.

 אמר רבי יוחנן: מברכתו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו. ביקש לומר שלא יהו להם בתי כנסיות ובתי מדרשות - 'מה טובו אהליך יעקב'; לא תשרה שכינה עליהם - 'ומשכנותיך ישראל'; לא תהא מלכותן נמשכת 'כנחלים נטיו'; לא יהא להם זיתים וכרמים - 'כגנות עלי נהר' לא יהא ריחן נודף - 'כאהלים נטע ה''; לא יהיו להם מלכים בעלי קומה - 'כארזים עלי מים'; לא יהיה להם מלך בן מלך - 'יזל מים מדליו'; לא תהא מלכותן שולטת באומות - 'וזרעו במים רבים'; לא תהא עזה מלכותן - 'וירם מאגג מלכו'; לא תהא אימת מלכותן - 'ותנשא מלכותו'.

אמר רבי אבא בר כהנא: כולם חזרו לקללה חוץ מבתי כנסיות ומבתי מדרשות, שנאמר 'ויהפוך ה' אלהיך לך את הקללה לברכה, כי אהבך ה' אלהיך' - קללה ולא קללות.

חכמים גם מפענחים את המסר הסמוי בדברי בלעם ומתייחסים לברכותיו כאל קללות מוסוות ורבי אבא אף טוען שחלק מהקללות המוסוות האלו התקיימו. האם משמעות הדבר שיש לחשוש מקללותיו של אדם, ואפילו אם האדם מצטייר בעיני התורה וחז"ל כרשע?

אמנם קיים מאמר של רב יהודה (סנהדרין צ, ע"ב ובמקומות אחרים) על "קללת חכם שאפילו על חינם היא באה"; כלומר, קללתו של חכם מסוכנת, מכיוון שהיא עלולה להשפיע על אדם גם אם לאדם לא מגיע עונש, אך הדבר נאמר רק לגבי קללת חכם, ואולי יש כאן אזהרה לחכמים שיזהרו בלשונם, דגומת המאמר "חכמים היזהרו בדבריכם, שמא מתוך דבריכם ילמדו לשקר".

יתכן שכוונת התורה וחז"ל לומר שיש כוח בקללתו של כל אדם, אם בקללתו הוא קולע לרצון האל לפגוע באדם מסוים, ואז אותו אדם, ללא קשר לצדקתו או לרשעותו, הופך להיות צינור לרצון ה'. אך אולי הדבר החשוב הנלמד מפרשת קללותיו-ברכותיו של בלעם ומהפסוקים בדברים המזכירים את הסיפור כבדרך אגב, הוא שקללות וברכות הם הפיכות ויחסיות. דומני שגם הניסיונות של בלעם להסתכל על העם מזוויות שונות וגם מיקומו של מעמד הברכה על הר גריזים ושל מעמד הקללה על הרב עיבל מלמדים אותנו כי פעמים רבות הברכה והקללה תלויות בזווית הראייה ובמשמעות הניתנת לדברים. אין מדובר כאן במושגים מוחלטים ובלתי הפיכים.

לעתים, קיימת נטיה להסתכל על מצב מסוים כאל קללה גורלית; הסתכלות דטרמיניסטית מסוג זה עלולה להביא אותנו לידי ייאוש ואדישות, כי התחושה היא ש"אין מה לעשות", כי "ממילא שום דבר לא ישתנה". תחושות אלו קיימות גם במצבים קשים מבחינה אישית וגם בתקופות בהן המצב רוח החברתי והלאומי הוא בשפל, מבחינות רבות.

דומני ש"פי האתון", שנברא בערב שבת בין השמשות, כמטאפורה לאפשרויות סמויות של תקווה הקיימות בתוך המציאות הנראית לעתים מקוללת, באה ללמדנו, שבכוחנו לשים את דבר ה' בפינו ולהסתכל על העולם, ועל כל בני האדם הסתכלות של ברכה, הרי ניתן להבין שהברכה אותה מברכים הכהנים לפני ברכת כהנים היא אזכור לציווי לברך את עם ישראל "באהבה", דהיינו להעביר אלינו את היכולת לאהוב ולשאוף לשלום עם כל ברואי עולם.

פנחס לייזר, עורך שבת שלום, הוא פסיכולוג.

 

 

הן עם לבדד ישכֹּן - הבטחה או אתגר?

עם לבדד ישכון - כאמרו: "ה' בדד ינחנו" - ואיך אוכל להכריתם.

(ספורנו במדבר כג, ט)

 

ה' בדד ינחנו - נהגם במדבר בטח ובדד.

ואין עמו אל נכר - לא היה כוח באחד מכל אלוהי הגויים להראות כוחו ולהלחם עימהם. ורבותינו דרשוהו על העתיד, וכן תרגם אונקלוס.

ואני אומר: דברי תוכחה הם, להעיד השמים והארץ ותהא השירה להם לעד, שסופן לבגוד ולא יזכרו הראשונות שעשה להם ולא הנולדות שהוא עתיד לעשות להם, לפיכך צריך ליישב הדבר לכאן ולכאן. וכל העניין מוסב על (פסוק ז) 'זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור', כן עשה להם וכן עתיד לעשות, כל זה היה להם לזכור.

(רש"י דברים לב , יב)

 

'הן-עם לבדד ישכון' - הוא יחיה בארצו הגדורה בגבולותיה ולא ירבה קשרים עם עמים אחרים. הוא יקיים את תפקידו "הפנימי" הלאומי כ"עם" בעל חברה לאומית, והוא לא יבקש את גדולתו כ"גוי" בין גויים, כ"גוף" לאומי המרשים בכוחו ובגבורתו.

(הרש"ר הירש במדבר כג, ט)

 

'לבדד ישכון' - שאינו נחשב בכלל הגויים, כי אין לו אדמה. איזה דבר טוב יש באמרו,כי אין ליעקב אדמה? אם כן אני אומר כי 'לבדד ישכון' הכוונה נבדל מן הגויים, ועי"כ לא נוטה מן הדרך הטוב והישר, ולפיכך ה' אלהיו עמו להצליח. ועל הדרך הזה אני מפרש "ובגויים לא יתחשב", כלומר לא שם עצמו בכלל הגויים, וכמו שמשמשת המילה שהיא התפעל, וקרוב לזה פירש רלב"ג (שש"ם). ומה שכתוב ( דברים ל"ב י"ב) הוא סמך לפרוש זה.

(שד"ל שם, שם)

 

'הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב' - עם בני ישראל המה בפני עצמם יש להם תרי"ג מצוות וכמה אזהרות וסייגים שבאם חס ושלום עובר, עברה ייחשב לו - ויש כמה דברים שלאומות העולם אינם נחשבים לעברה. למשל: אם האדם עובר בראייה או בדיבור וכדומה - לעברה יחשב לו. ולאומות העולם אין נחשב זאת לעברה. וזאת שאמר הכתוב: "הן עם לבדד ישכון", שהם עם 'בפני עצמו' 'ובגויים לא יתחשב' - שאין נחשב להם זאת לעברה.

(מדברי רבי יהודה צבי מסטרעטיו)

 

 

גם גדולי ישראל יכולים לטעות בזיהויו של המשיח

"דרך כוכב מיעקב" - עבור כי המשיח יקבץ נדחי ישראל מקצה הארץ, ימשילנו לכוכב הדורך ברקיע מקצה השמים.

(רמב"ן מדבר פרק כד פסוק יז)

 

תני רבי שמעון בן יוחי (אמר): עקיבא רבי היה דורש "דרך כוכב מיעקב" - דרך כוזבא מיעקב. רבי עקיבא כד הוה חמי (כשהיה רואה) בר כוזבה, הוה אמר: דין הוא מלכא משיחא (זהו מלך המשיח) אמר ליה ר' יוחנן בן תורתא: עקיבה יעלו עשבים בלחייך, ועדיין בן דוד לא יבא.

(ירושלמי תענית פרק ד, הלכה ה)

 

ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים, וכיוצא בדברים אלו אין הדבר כך , שהרי רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח, ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, עד שנהרג בעונות כיון שנהרג, נודע להם שאינו ולא שאלו ממנו חכמים לא אות לא מופת ועיקר הדברים ככה הן, שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים ואין מוסיפין עליהן ולא גורעין מהן.

 (משנה תורה לרמב"ם, הלכות מלכים יא ג)