תולדת תשע"ח, גיליון 1029

שְׁנֵי גֹייִם {גוֹיִם} בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ

וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ, וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר.

(בראשית כה, כג)

איור: הרי לנגבהיים

 

שני גוים… ושני לאֻמים – …"לאֹם" הוא המדינה, "אין לאום אלא מלכות" (עבודה זרה, ב, ע"ב). אומות שונות לא תמיד יוצרות מדינות, השונות באופיין זו מזו. אירופה מונה עמים רבים, ואף על פי כן רוב מדינות אירופה דומות במהותן ובאופן היסודי. לרבקה נאמר, כי שני גויים בבטנה, המייצגים שתי שיטות חברתיות שונות. המדינה האחת תיבנה על רוח ומוסר, על נשמת האדם באדם. כנגדה חברתה תבקש להיבנות על ערמה וכוח. רוח וחיל, מוסר וכוח יהיו ניצבים זה מול זה; ועוד מיום היוולדם יפרדו לדרכיהם המנוגדות. בגבור המדינה האחת, תיחלש חברתה, וכף המאזנים תעלה ותרד ללא הרף, ללא הכרעה בין "לאום ולאום". ההיסטוריה כולה אינה אלא מאבק אחד: ידו של מי תהיה על העליונה, יד הסייף או יד הספר, יד ירושלים או יד קיסרין (מגילה ו, ע"א).

 (הרש"ר הירש שם, שם)

על ההיסטוריה אמר היסטוריון אנגלי גדול שהיא 'דברי הימים של הפשעים, הטירופים והאסונות של המין האנושי'. אדוארד גיבון אמר את האמת, אך לא אמר את כל האמת: אמנם ההיסטוריה היא דברי הימים של פשעים, טירופים ואסונות; אך היא גם דברי הימים של מאבקי האדם נגד הפשעים, נגד הטירופים, ונגד האסונות.

(י.ליבוביץ: אמונה, היסטוריה וערכים, עמ' 165)


 

על אחֵרות ואחריות

מנחם קליין

קריאה שגרתית ומקובלת של ספר בראשית, ממדרשי חכמים דרך הוגי ימי הביניים ועד לפרשנים בני זמננו, רואה את ספר בראשית כסיפור של סלקציה וצמצום. המהלך מתחיל בתיאור מציאות קוסמית, הלא היא בריאת העולם. אחר כך מתמקד הסיפור במציאות אוניברסלית, בריאת אדם וחווה. מהקוסמוס התיאור מצטמצם במין האנושי. השלב הבא בסיפור הסלקציה והצמצום מתאר את שושלת שם ובניו. ממנה עובר המקרא להתמקד במשפחה מורחבת אחת, משפחת המוצא של אברהם. מכאן והלאה סיפור הסלקציה מצטמצם לצאצאי אברהם. יצחק מועדף על ישמעאל, ועשיו נדחה מפני יעקב. צאצאי יעקב, או בני ישראל, הופכים מאחים לשבטים והשבטים נהיים לעם. מהלך זה מגיע לשיאו כאשר העם הופך לעם נבחר ומועדף על כול אחד משאר עמי המין האנושי.

על פי קריאה זו, הסיפור המקראי בנוי על צמדי ניגודים: אברהם מכאן והעולם כולו מן העֵבר האחר; יצחק הנבחר וישמעאל המגורש; יעקב המבורך ועשיו שישגשג רק אם בני יעקב יחטאו; בני ישראל והמצרים; עם ישראל ושאר האומות. אלו הם ניגודים בינאריים והפכים גמורים. יתר על כן, תהליך הסלקציה והצמצום מציב את הנבחר מעל הדחוי. האחרון לא רק נדחה, מגורש ומקולל אלא גם מקובע לעולמים כנחות. מי שהחלו כשווים וכאחים מסיימים כאשר האחד מושל באחיו. למעשה בין השניים יש יחסי תלות. הנבחר לא יכול להתקיים כנבחר בלי קיומו של הנחות ושלילתו. התפיסה של עם נבחר כמי שהוא שלילה של מי שנדחו באה לביטוי במקורות יהודיים רבים. ובפרשתנו רש"י, בעקבות חז"ל, אומר שעם יעקב נכנס ריח גן עדן ואילו כשעשיו נכנס יצחק ראה את הגיהינום  (פסוקים כ"ז ו-ל"ג בהתאמה).

אולם, פסוקי המקרא מציעים גם קריאה אחרת, לא דיכוטומית. אפשרות זו מובאת כמה פעמים בפרשתנו. יעקב יצא מרחמה של רבקה כש"ידו אוחזת בעקב עשיו". אפשר לראות את השניים כמחוברים ולא נפרדים, כיוצרים רצף, ולא שהאחד קודם לשני בזמן ולכן גם נעלה עליו. את הפסוק  (פרק כ"ז, ל) "אך יצא יצא יעקב מאת פני יצחק אביו ועשיו אחיו בא מצידו" ניתן להבין על פי הקריאה המקובלת שעשיו נכנס לאחר שיעקב יצא. ואכן כך מפרש רש"י. לעומת זאת כמה מדרשי חז"ל  (מדרש רבא פרשה ס"ו, ו') מתארים את האירוע כבו-זמני. יצחק ישב בחדר בעל דלתות כפולות ויציאת האחד באה בו בזמן שהאחר נכנס. מדרש אחר  (שם) מרחיק לכת יותר ואומר שיעקב בכלל לא יצא עד אשר עשיו נכנס. "עמד לו יעקב אחר הדלת עד שנכנס עשיו  (ואז) ויצא לו". כלומר זמן מה שניהם היו יחד בחדר.

פרשנות נועזת ומרחיקת לכת מציעים חז"ל במדרש על הפסוק  (כ"ז, כ"ז) "וירח את ריח בגדיו ויברכהו" בהחליפם את אותיות "בגדיו" לבוגדיו  (ילקוט שמעוני, פרק כ"ז ע"ח). על ריחם של הבוגדים והחוטאים אמר יצחק שהוא "כריח השדה אשר ברכו ה' ". מי שנראים לנו אנשים שליליים לאמיתו של דבר אינם כאלה. הניגוד בין החיובי לשלילי אינו מוחלט.

בהתאם אנו יכולים לקרוא אחרת מהמקובל את סיפור התחזותו של יעקב לעשיו ואת הברכה שיצחק בירך אותו. על פי הקריאה המקובלת יעקב הוא המבורך, ולהתחזות שלו, כלומר לכסות החיצונית שעטה אין שום משמעות. על פי הקריאה האחרת עשיו ויעקב מתברכים יחד ותודעתו של יצחק משחקת תפקיד פעיל במתן הברכה. הוא ראה את שניהם "הקול קול יעקב והידים ידי עשיו" ובירך את שניהם. כך גם ניתן לקרוא את המשך הסיפור. כאשר נכנס עשיו ליצחק והתברר לו שאחיו הקדים אותו הוא מבקש מאביו "ברכני גם אני"  (כ"ז ל"ד). הוא לא מבקש ברכה שתחליף את ברכת יעקב אלא ברכה גם לו. בדיאלוג שמתפתח בין יצחק לעשיו מגלם יצחק את הגישה שיעקב לקח הכול, כפי שמציעה הקריאה המקובלת. "בא אחיך במרמה ויקח את ברכתך"  (כ"ז ל"ה). עשיו לא מוותר ואומר לאביו "הלא אצלת לי ברכה"  (שם ל"ו) – אצלת בלשון עבר כלומר, גם אני בורכתי. חשבת גם עלי עת בירכת את יעקב. עשיו מבקש שיצחק יחזור בפניו על החלק שלו בברכה. יצחק התגונן וחזר על הטיעון שמדובר ב"משחק סכום אפס". עשיו ענה "הברכה אחת היא לך אבי? ברכני גם אני, אבי"  (שם, ל"ח). עתה יצחק קיבל את דבריו. הוא בירך את עשיו בנוסח שמתכתב בסגנונו ותוכנו עם הברכה הקודמת שיצחק העניק. בשתי הברכות מדובר על בעלות על משמני ארץ, הנאה מטל השמים שאלוהים ייתן, ועל שליטה. נקודה אחרונה זו של שליטה מעניינת, כיוון שצירוף שתי הברכות יחד מראה שיצחק אמר לכול אחד מהם שהוא גם ישלוט וגם יישלט.

על פי הקריאה השנייה עשיו אינו האחר המוחלט, התשליל הגמור של יעקב כפי שמציעה הקריאה הראשונה. כדאי להרחיב נקודה זו תוך התייחסות למושג האחר שהוא מושג מפתח במשנתו הפילוסופית של עמנואל לווינס. אצל לווינס האחר הוא לא רק האחר המוחלט, אלוהים, אלא גם האחר האנושי, האדם השונה ממני. למשמעות האחר האנושי אני מבקש להתייחס כאן, בהמשך לדיון לעיל בספר בראשית, על דמויות אנושיות שביניהן מתקיים רצף ולא ניכור.

האחר כתשליל של האני אינו ישות עצמאית ובעצם אינו נפרד מממני. הוא בבואה שלי, מסופח אל עצמי כדי שאוכל לשלול אותו, להתהדר בעצמיותי ולהגדיר אותי כנעלה. לעומת זאת, על פי לווינס האחר שונה ממני. האחר ניצב מולי כאדם אחר, חושף את עצמו ומתגלה לי במלא אחֵרותו האנושית. אין להשמיד את האחר, לבטל אותו או לדרוש ממנו שיהיה כמוני. עלי לקבל את האחר כמות שהוא. אני נדרש להיענות, להתייחס, ולפגוש אותו. לווינס טוען שלי יש אחריות מוסרית לפגוש את האחר. אני צריך להתייחס אליו, להתחבר ולא להתנכר לו. ואכן כך ניתן לקרוא את מה שאירע ארבע עשרה שנים לאחר ברכת יצחק ליעקב ולעשיו. יעקב רואה את עשיו כמי שהוא קשור אליו. כאשר הם נפגשים יעקב אומר לאחיו "ראיתי פניך כראות פני אלהים"  (ל"ב י'). הדימוי לאלוהים בדברי יעקב אינו מקרי. אצל יעקב הדימוי של אלוהים הוא דימוי של זיקה וקשר. בחלום יעקב יש סולם שרגליו באדמה וראשו בשמים ו"מלאכי אלוהים עולים ויורדים בו"  (כ"ו, י"ב), הם מקשרים בין יעקב הישן על האדמה וה' "הניצב עליו"  (שם י"ג) בקצה הסולם.

בדבריו על מדינת ישראל טען לווינס כי אל למדינה להסתפק בהיותה מקלט ליהודים נרדפים. זו מטרה שאינה חורגת מממדיו הצרים והאנוכיים של הלאום והאינטרס הצר שלו. על המדינה להיות חברה צודקת שמתייחסת לאחר באופן צודק ושוויוני על בסיס האחריות המוסרית של העצמי כלפי האחר. לווינס כתב על הצורך בצדק חברתי, והחובה לגלות אחריות לאחר המקופח ומנוער ממשאבים. הוא לא כתב על המציאות של שליטה בעם אחר, או על קיפוח האזרח הפלסטיני – ישראלי. אבל גישתו כלפי האחר לא מבחינה בין אדם לאדם, ובין יהודי למי שאינו יהודי.

פרופ' מנחם קליין מלמד במחלקה למדע המדינה באוניברסיטת בר-אילן


גורלו וייעודו של עם ישראל בעמים ובעולם

ר' ברכיה פתח: (שיר ז) 'שובי שובי השולמית שובי שובי ונחזה בך'; ארבעה פעמים כתיב שובי כנגד ארבע מלכיות שישראל נכנסין לתוכן לשלום ויוצאין בשלום. השולמית אומה ששלום חי העולמים מתנהג בה מאהל לאהל, השולמית אומה שהכהנים משימין לה שלום בכל יום, שנאמר (במדבר ו) 'ושמו את שמי' וכתיב 'וישם לך שלום', השולמית אומה ששלום העולמים דר בתוכה, שנאמר (שמות כח) 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם' השולמית אומה שאני עתיד ליתן בה שלום, שנאמר (ויקרא כו) 'ונתתי שלום בארץ', השולמית אומה שאני עתיד לנטות אליה שלום, ככתוב (ישעיה סו) 'כה אמר ה' הנני נוטה אליה כנהר שלום'.

ר' שמואל בר תנחום ור' חנא בשם ר' אידי אומה שעשת שלום ביני ובין עולמי, שאלולי היא הייתי מחריב את עולמי. ר' הונא בשם ר' אחא פתח (תהלים עה) 'נמוגים ארץ וכל יושביה' ככתוב (שמות טו) 'נמוגו כל יושבי כנען' אנכי תכנתי אנכי כיון שקיבלו עליהם אנכי ה' אלהיך תכנתי עמודיה סלה ונתבשם העולם. ר' אלעזר בן מרון אומר: אומה שהיא משלמת אישטטיונו (=קיומו) של עולם הן הן בעולם הזה הן הן בעולם הבא. רבי לוי אמר: אומה שכל טובה שהיא באה לעולם אינה באה אלא בזכותה; הגשמים אינם יורדין אלא בזכותה, הטללים אינם יורדין אלא בזכותה, שנאמר 'ויתן לך האלהים מטל השמים' לך בזכותך ובך הדבר תלוי.

(בראשית רבה פרשה סו פסקה ב*)


חז"ל אינם מהססים לבקר מעשי אבות לצורך הפקת לקח מוסרי

'כשמוע עשו את דברי אביו'…: א"ר חנינא כל מי שהוא אומר שהקב"ה וותרן הוא, יתוותרון בני מעוהי אלא מאריך אפיה וגבי דיליה (וגובה את שלו). זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו דכתיב 'כשמוע עשו את דברי אביו ויזעק זעקה' והיכן נפרע לו? בשושן הבירה שנאמר (אסתר ד) 'ויזעק זעקה גדולה ומרה עד מאד.

 (בראשית רבה פרשה סז)


'ויהי בערב וגו" כל הלילה היה משמש עמה סבור שהיא רחל, כיון שעמד בבוקר 'והנה היא לאה' אמר לה ברתיה דרמאה (=בת הרמאי) למה רמית אותי? אמרה לו: ואת לא רמית באביך, כשהיה אומר לך 'האתה זה בני עשו'? והיית אומר 'אנכי עשו בכורך' (בראשית כז יט) ואת אומר למה רימיתני?! אביך לא אמר בא אחיך במרמה ויקח ברכתך?! (שם שם לה)

(מדרש אגדת בראשית פרק מט)


"מיהו עשו? מיהו אדום?" – הזהירות שיש לנקוט בפרשנות הווה ע"פ העבר

…וישנים שלא הקיצו משנת האיוולת יחשבו כי אנחנו בגלות אדום, ולא כן הדבר, רק אדום היתה תחת יד יהודה, וכן כתוב "ויפשע אדום מתחת יד יהודה" (מלכים ב ח, כ"ב) גם יואב הכרית כל זָכָר באדום (מלכים א יא, טז). ובעבור שהיה תחת יד יהודה, שמחו ביום אידינו והיו אומרים לבבליים "ערו ערו עד היסוד בה" (תהילים קט"ז, ז) ויותר היה קשה על ישראל החרפה, שהיה אדום מחרף אותם מרעתם  ("והחרפה שהיו האדומיים מחרפים את ישראל יום שנלכדה ירושלים ונשרף ההיכל על ידי הכשדים, היתה קשה לישראל יותר מצרתו" – אבן עזרא על הפסוק בתהילים קטז, ז). וכן טעם "שישי ושמחי בת בת אדום" (איכה ד, כא) , גם כן "אל תשמח לבני יהודה" (עובדיה א, יב) גם בימי הורקנוס הזקן שמם שומרי ירושלים, והכניסם בברית מילה. גם בימי אגריפס, כאשר נלכדה ירושלים, באו גדודי אדום לעזור ליהודה. ואומה (נוסח אחר, כנראה מקורי: ורומא) שהגלתנו הוא מזרע כתים וכן אמר המתרגם "וצים מיד כתים"  (אונקלוס: "וסיען יצטרחן מרומאי"), והיא מלכות יוון בעצמה כאשר פירשנו בספר דניאל "והיו אנשים מתי מספר" – שהאמינו באמונה חדשה  (הנצרות), וכאשר האמינו בימי קונסטנטין שחדש כל הדת ולא היו בעולם שישמרו התורה החדשה חוץ מאדומים מעטים, גם כו יקראו היום אנשי מצרים וארץ עילם ישמעאלים, ואין בהם מי שהוא מזרע ישמעאלים כי אם מתי מעט.

 (אבן עזרא בראשית כז, מ)


על מה כעס עשו; על הפסד ברכתו של יעקב או על ברכתו?

'וישטם עשו את יעקב על הברכה' יש מפרשים ד'על הברכה' לא קאי אברכה דיעקב, אלא קאי הוא אברכה דעשו שברכו אביו 'על חרבך תחיה', ובה היה בטוח. והכי קאמר: 'וישטם עשו את יעקב על בטחון הברכה דעל חרבך תחיה וגו'.'

(חזקוני בראשית כז , מא)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.