"שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא"

(דברים י"ז, ט"ו)

"דווקא הדרישה למלך שיצא להילחם מלחמותינו, אותה פסלה התורה; שהרי כך נאמר בפרשה "וכי תבואו אל הארץ אשר ה' אלוקיך נתן לך וירשתה וישבתה בה ואמרת אשימה עלי מלך". סדר זה מוכיח, שמלך ישראל לא נועד לכבוש את הארץ ולהבטיח את ירושתה, שהרי רק לאחר הכיבוש נצטווינו לשים מלך. עניינו של המלך אינו לפתח עָצְמה כלפי חוץ, שכן לצורך הכיבוש אין לישראל אלא להיות "ישראל", ובתוקף מוסרי זה יזכה בארץ. וכך דרשו בספרי: אשר ה' אלקיך נותן לך בזכותך (שופטים פסקא קנו). ואכן כך היא ההלכה, שאין ממנים מלך אלא לאחר ירושה וישיבה."

 (רש"ר הירש, דברים יז, יד).

בפרשת השבוע נצטווינו: "שום תשים עליך מלך". המפרשים מקשים: למה כתוב 'עליך' מלך, וכי הרי ברור שזה עלינו – כלל ישראל. וכי יש לנו יכולת למנות מלך על אומות העולם? ועוד, מה הוא כפל הלשון 'שום תשים'? ובכלל, הרי זו חובת הציבור שיהיה להם מלך, והיה לו לומר: שימו "עליכם" מלך ולא "עליך" בלשון יחיד?

יש לומר שהרי הוא אלוקינו הוא מלכנו ואנו עמו ואין כל צורך במלך נוסף. אם כן, מהי החובה לשים מלך? אומר ה'כתב סופר', כי הקב"ה רוצה שבני ישראל יונהגו בידי בשר ודם כדי להוכיח להם שאף ההדיוט יכול להיבחר כמלך. וכל אדם יכול להתרומם ולהיות מלך ובן מלך.

(הרב שמואל רבינוביץ  מתוך מאמר בערץ 7)\

בין 'שום תשים עליך מלך' לבין 'שימה לנו מלך לשפטנו',

או: הפרדת רשויות לעומת דמגוגיה

יונתן מוס

הקריאה החזרתית שלנו בפרשיות התורה בנסיבות חיינו המשתנות מדגימה עבורנו שוב ושוב כיצד התורה והמציאות שופכות אור האחת על השנייה: המציאות עוזרת לנו להעמיק את הבנתנו בתורה, והתורה מאירה לנו דרך בהתמודדות שלנו עם המציאות.

אחת השאלות המפורסמות בפרשתנו שהעסיקה את פרשנינו לאורך הדורות היא הפער שעולה בין מה שמכונה 'חוק המלך' בו משה מוסר שה' מצווה על העם 'שום תשים עליך מלך', לבין בקשת העם וזקניו משמואל 'שימה לנו מלך לשפטנו', עליה ה' ושמואל מתרעמים. אם ה' מצווה בפרשתנו על מינוי מלך, תוך כדי הגדרת הגבולות לכוחו, מדוע, כאשר זקני העם מבקשים משמואל, לקראת סוף חייו, שימנה להם מלך, רע הדבר בעיני שמואל, וה' מכריז: 'אותי מאסו ממלוך עליהם'? אמנם ה' מקבל את הבקשה בדיעבד ומורה על מינוי המלך, אבל לא לפני ששמואל מזהיר אותם שהמלך ירדֶּה בעם וינצל את משאביו. העם שומע את האזהרות האלה ובכל זאת מתעקש למנות לו מלך. שלא כמו בפרשתנו, בה  מוגדרות מגבלות על כוחו של המלך ושימושו במשאבי העם, בפרשת המלך בשמואל אין אזכור להגבלות כאלה. כיצד ייתכן שהעם התעקש על מינוי מלך ביודעו היטב שהלה ינצל אותו?

מציאות ימינו, לצד לקחים מתולדותיה של הדמוקרטיה הראשונה בהיסטוריה, בשילוב עם תובנות הכלי יקר על פרשתנו, יכולים לעזור לנו לענות על השאלות האלה.    

נתחיל מהכלי יקר. כמו פרשנים רבים אחרים גם הוא נדרש לשאלה המפורסמת שהצגנו לפני רגע. תשובתו מושתתת על שני הבדלים לשוניים בניסוח המשפטים הפותחים בכל אחד מהמקרים. ההבדל הראשון הוא במלות היחס. בציווי על המלך בפרשתנו נאמר: "שום תשים עליך מלך". הכלי יקר כותב:  "כשיהיה עליך מלך, דהיינו אימתו עליך, לעומת זאת, העם מבקש משמואל: "תנה לנו מלך" (שמ"א ח, ו). מדייק מכך הכלי יקר:

"אבל בימי שמואל לא דברו נכונה, כי אמרו 'תנה לנו מלך' (שמ"א ח, ו). לא אמרו 'עלינו מלך' אלא 'לנו', כי לא רצו לקבל מרות שיהיה מוראו עלינו אלא יהיה לנו מסור בידינו להקים מלכין ולהעדי מלכין (=למנות מלכים ולהדיחם)".

בהיפוך גמור למלך בפרשתנו המטיל את מוראו על העם, בסיפור המובא בספר שמואל מורא העם מוטל על המלך, שדואג תמיד שיוחלף, ומלכותו ייתן העם לרעו הטוב ממנו, ולכן הוא אמור ליישר קו עם כל תכתיבי העם.

אבל המצב נורא מכך. כאן נכנס ההבדל הלשוני השני עליו עומד הכלי יקר. בפרשתנו נאמר רק 'שום תשים עליך מלך', אבל בבקשה משמואל נאמר: 'שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים'. פרשנים אחרים התעכבו על 'ככל הגויים' וראו בכך את עיקר הבעיה.^[1] הכלי יקר, לעומת זאת, רואה את עיקר הבעיה במלה לשפטנו. המלך לא אמור לשמש כשופט! תפקידי המלך והשופט, אליבא דכלי יקר, אמורים להיות נפרדים לחלוטין האחד מן השני. תפקידו של המלך ביצועי לעומת תפקידו השיפוטי של השופט, המתקיים בבתי דין הנפרדים מהמלוכה. בדברים המזכירים מאד את עיקרון הפרדת הרשויות בשלטון דמוקרטי, הכלי יקר כותב כך (ההדגשה בקו היא שלי):

"ואומר אני דעתי בקצרה, שהרצון האלקי היה שלצדק ימלוך מלך עליהם כדי להטיל מוראו על כולם כאמרו רז"ל (אבות ג, ב) 'הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו', ולא לצורך המשפטים, שהרי היו בתי דינים קבועים בכל עיר, אלא לצורך קיבוץ ותיקון המדינות…ועל זה נאמר 'שום תשים עליך מלך' כי שאלה זו כהוגן כשיהיה עליך מלך דהיינו אימתו עליך כמובן ממילת 'עליך'.

אבל בימי שמואל לא דברו נכונה, כי אמרו 'תנה לנו מלך' (שמ"א ח, ו) לא אמרו 'עלינו מלך' אלא 'לנו', כי לא רצו לקבל מרות שיהיה מוראו עלינו אלא יהיה לנו מסור בידינו להקים מלכין ולהעדי מלכין, והיוצא לנו מזה שבעל כרחו יחניף לנו ועל כן אמרו 'לשפטינו ככל הגוים' (שם, שם, ה) כי עיקר צורך החנופה היא במשפטים וכמנהג ארצות אלו שמקבלים איזה רב על זמן ידוע כדי שלא יהא אימתו עליהם ואדרבה אימתם על הרב, ועל כן הוא מוכרח להחניף להם כדי שלא ידחוהו. וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו 'תנה לנו מלך', כי עיקר האשמה במילת 'לנו לשפטינו' כי אם יהיה 'לנו' ולא 'עלינו' איך יהיה שופטינו? 'ויאמר ה' אל שמואל שמע בקולם וגו' כי לא אותך מאסו' (שם, שם, ז), כי אדרבה זה שבחך כי אתה מוחזק אצלם שאין אתה מחניף להם על כן בקשו במקומך מלך שיחניף להם בהכרח, ובזה מאסו אותי ולא שאלו על פי התורה כי כל חפצם שהמלך יבטל רצוני מפני רצונם".

להבנתו של הכלי יקר, המלך שהעם ביקש משמואל הוא סוג מנהיג כזה, כמו חלק מהרבנים בתקופתו של הכלי יקר, שיתחנף אליהם, יגיד להם מה שהם רוצים לשמוע, ויבטיח להם פתרונות קסם לבעיותיהם. במערכת שלטון בריאה (ותורנית, לתפיסת הכלי יקר), אמורות להיות מגבלות חוקתיות ומשפטיות על הכוח הביצועי של המנהיג ועל תשוקותיהם הקמאיים והלא-מבוקרים של העם.^[2] מסיבה זאת, העם, ומנהיג כזה, שמוביל על ידי כך שהוא מובל, שואפים לבטל את המגבלות החוקתיות האלה באמצעות ביטול ההפרדה בין הרשות השופטת והרשות המבצעת.

לפי הבנה זאת, העם וזקניו שתבעו משמואל שימנה להם מלך בעצם רצו מנהיג שיעשה כרצונם, לא יטיל את מוראו עליהם. מנהיג שיתחנף אליהם ויאפשר להם לעשות ככל העולה על רוחם, גם במחיר חולשה מדינית, חברתית, צבאית וכלכלית. תמורת שלטון העם במלך, וההבטחות שהוא נותן להם, העם מוכן להעניק למלך סממני שלטון, ואף לקבל מידה מסוימת של ניצול על ידו. לכן, העם אינו מורתע מאזהרתו של שמואל שהמלך ינצל אותו. זה מה שהעם רוצה! העם מוכן לסבול את ניצולו בידי השליט תמורת הבטחותיו לעתיד וורוד אי-שם באופק. 

ההבדל הזה שמסביר הכלי יקר, בין שני סוגי ההנהגה האלה—המלך של פרשתנו לעומת המלך שביקש העם משמואל—נוסח במלים אחרות במחשבה הפוליטית היוונית כהבדל בין 'מדינאות' (או: פוליטיקה) ל'דמגוגיה' (או: 'מלהיגות'). היסודות של החלוקה הזאת חוזרים לפילוסופים אפלטון ואריסטו, אותם גידלה הדמוקרטיה המערבית הראשונה, אתונה.

אבל הגרסה המלאה יותר, ואולי המפורסמת ביותר, של ההבדל הזה, גובשה על ידי יווני אחר, שגם למד באתונה, פלוטרכוס, בן המאות הראשונה והשנייה לספירה, בספרו 'על עלייתה ונפילתה של אתונה'. בספר זה פלוטרכוס מנגיד בין המדינאים של אתונה שהעלו אותה לגדולה, לבין הדמגוגים שלה שהובילו להכרעתה בידי אויביה.

חדי עין נחרדו לגלות שמיד בתום ההצבעה של הכנסת בלילה בין ה-10 ל-11 ביוני, בה, בעיצומה של מלחמה, הקואליציה הכריעה לפטור רבבות בני גיוס משירות צבאי, ראש הממשלה הצטלם, מחייך על הצלחתו בהעברת ההצבעה הגורלית הזאת, בעודו מחזיק את אותו הספר של פלוטרכוס: 'על עלייתה ונפילתה של אתונה'. מדינת ישראל עלתה לגדולה בזכות מנהיגות ששמה מדינאות במרכז. כעת, בשעתה הקשה ביותר של מדינתנו היקרה, עלינו להיאבק בכל כוחנו למנוע את נפילתה בגלל שלטון הממוקד במלהיגות על חשבון מנהיגות.

יונתן מוס – מלמד בחוג למדע הדתות באוניברסיטה העברית.

זה לא מלך, זה מקל

מצד אחד שֹוֹם תָּשִֹים עָלֶיךָ מֶלֶךְ, ומצד שני הסתייגות מופגנת מכל מוסד המלוכה להיות עם ולהרגיש בלי. כך נראים הפסוקים המתארים את מינוי המלך. מצד אחד – "שֹוֹם תָּשִֹים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָֹה אֱלהֶיךָ בּוֹ" (טו) ומצד שני הסתייגות מופגנת מכל מוסד המלוכה. מן ניסיון להחזיק את החבל בשתי קצותיו – אי אפשר בלי המלך, אך גם אי אפשר אתו.

שני הקצוות הללו באים לידי ביטוי גם בהמשך, בחז"ל ובפרשנים. סוגיית התלמוד במסכת סנהדרין מבטאת היטב את היחס האמביוולנטי למלך. הסוגיה פותחת בסמכויות המלך ומיד עוברת לשאלה העקרונית – מלך, מצווה או לא?

מהעבר אחד ר' יהודה הסבור שמינוי מלך הוא מצווה: "ג' מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, להעמיד להם מלך ולהכרית זרעו של עמלק ולבנות להם בית הבחירה". מהצד השני ר' נהוראי הקובע כי "לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן".

סוגיית התלמוד לא מסתיימת בהצגת המחלוקת, היא ממשיכה, ובידיים עדינות מובילה אותנו אל הסוף, אל העיקר. היא מתארת את בקשת המלך בימי שמואל, וגם כאן המטוטלת נעה מצד לצד – המלך רצוי או לא רצוי, בקשו כהוגן או שלא כהוגן?

הסוגיה ממשיכה ודנה בשאלה מהו הדבר הראשון שעל העם לעשות – להכרית זרעו של עמלק, לבנות את בית הבחירה או למנות להם מלך? וקובעת – קודם כל מלך. עכשיו נראה כי המטוטלת נעה בבירור לכיוון המלך. ודאי מלך, ובמקום הראשון!

כעת מגיעה הסוגיה אל שיאה. אל שולחן הדיונים מובאת דמותו של המלך הגדול – שלמה המלך. אומר ריש לקיש:

"בתחילה מלך שלמה על העליונים שנאמר (דברי הימים א כט, כג) וישב שלמה על כסא ה' ולבסוף מלך על התחתונים שנאמר (מלכים א ה, ד) כי הוא רודה בכל עבר הנהר מתפסח ועד עזה… וכשם שמלך על תפסח ועל עזה כך מלך על כל העולם כולו ולבסוף לא מלך אלא על ישראל שנאמר… ולבסוף לא מלך אלא על ירושלים שנאמר… ולבסוף לא מלך אלא על מטתו שנאמר (שיר השירים ג, ז) הנה מטתו שלשלמה וגו' ולבסוף לא מלך אלא על מקלו שנאמר (קהלת ב, י) זה היה חלקי מכל עמלי".

שלמה המלך החל כמלך על כל העולם וסיים כשרק מקלו בידו. כך, אחרי תנועות מטוטלת מצד לצד – כן מלך, לא מלך, חושפת הסוגיה את יחסה אל המלך, את יחסה אל הכוח. הכוח – משאת הנפש של ההמונים – הוא שברירי כל כך, זמני כל כך, עד שהתבוננות קצרה אל מעבר לתפאורה וגילויי השררה תגלה שהכל חזיון תעתועים. זה לא מלך, זה מקל.

(דניאל ורשבסקי באתר 929)

על מלחמה ואהבה

"כִּי-תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל-אֹיְבֶךָ" (כ, א), פותח הפרק באגביות את הנחיותיו למלחמה כאילו מניח שמלחמה היא פשוט חלק מהחיים. אבל, באופן מוזר הוא גם מצליח להזכיר לנו שמלחמה היא בהחלט לא חיים.

שלושה, אומר לנו הפרק, שלושה פטורים מהמלחמה: הבונה (בית) והנוטע (כרם) והלוקח (אשה), וכאילו כנגדם מציע הפרק שלושה פעלים אחרים: היוצא (למלחמה) הקרב (להלחם על עיר) והצר (עליה). כמו שתי תנועות נפש מקבילות מצוירות כאן –  האחת בונה והשנייה הורסת. כי בני אדם, בניגוד לעצים, עושים את שתי הפעולות הללו – הם גם בונים וגם הורסים. שתי תנועות נפש שנובעות כנראה ממקור אחד, מצורך אנושי כל כך להשפיע על העולם, להשאיר סימן שהיינו, שתיהן כך נדמה נובעות מאותו חשש, מחשש המוות המאיים.

לעץ השדה לא אכפת, הוא אינו אדם, הוא אינו משתתף במשחקי האהבה , קנאה, שנאה, ידידות שלנו, ואולי לכן צריך להשאיר אותו מחוץ לשדה הקרב. אבל לבני אדם אכפת והם מתלבטים כבר דורות רבים – איך ישאירו סימן, איך יטמנו את מהות קיומם בעולם הזה – במלחמה או באהבה?

אולי בפרק המלחמה החביא אלוהים את החיים כאומר – כשתהיו מוכנים לוותר על המלחמה, דעו כי היא רק תנועת נפש בכיוון הלא נכון, החיים לא יכולים לכלול הרס, והרג וחרדה, החיים הם בנייה ונטיעה ואהבה.

(חגית ברטוב, באתר 929)

[1] דעה זו מבוססת על אימרת ר' אליעזר בסנהדרין כ: זקנים שבדור כהוגן שאלו שנאמר (שמואל א ח, ו) 'תנה לנו מלך לשפטנו' אבל עמי הארץ שבהן קלקלו שנאמר (שמ"א ח, כ) 'והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו' וראו רש"י שם.

[2] יש כאן עוד דוגמה למחלוקתו של הכלי יקר עם קודמו על כס רבנות פראג, המהר"ל. שלא כמו הכלי יקר שחשד בסימביוזה מופרזת בין העם לבין המלך ושאף להגבילה,  המהר"ל האדיר אותה. ראו לדוגמה, נתיבות עולם, נתיב העבודה י"ח. למחלוקות אחרות בין המהר"ל לכלי יקר (ולטיעון בעד יתרונו של הראשון בתקופת הגלות ויתרונו של האחרון, ומסוכנותו של הראשון, בתקופת הגאולה), ראו, בין השאר, שבת שלום- ראה-תשפ"ב, וישלח-תשפ"ד.