שפטים תשע"ז, גיליון 1017

שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ

אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ

וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק.

(דברים טז, יח)

איור: הרי לנגבהיים

דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום (משלי ג, יז).

שלמה המלך ע"ה הודיענו בפסוק זה כי יסוד התורה ועיקרה שלום, וכן מצינו עיקר בריאתו של עולם שהוא השלום ולכך דרשו חז"ל (ראש השנה יא.), כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונם נבראו, שנאמר (בראשית ב, א) 'וכל צבאם'. וידוע כי השמים נבראו תחילה, ונקראו שמים לפי שהם אש ומים, והנה הם שני הפכים, לא יתכן זיווגם והתחברותם כי אם על ידי השלום, הוא שכתוב (איוב כה, ב) 'עושה שלום במרומיו'. הקב"ה נקרא שלום, שנאמר (שופטים ו, כד) 'ויקרא לו ה' שלום', וכתיב (שיר השירים א, א) 'שיר השירים אשר לשלמה' – מלך שהשלום שלו, בחר בישראל יותר משבעים אומות וקראן שולמית, וזהו שדרשו חז"ל (בראשית רבה סו, ב) 'שובי שובי השולמית' (שיר השירים ז, א) – אומה ששלום העולמים דר בתוכה, ונתן להם התורה שכולה שלום, שנאמר (משלי ג, יז) 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'. כל מצוותיה של תורה הן שלום לגוף ולנפש; שלום לגוף, הוא שכתוב (שמות טו, כו) 'ויאמר: אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצוותיו וגו"; שלום לנפש, כי מצד קיום המצוות תשוב הנפש טהורה לשורשה, כענין שכתוב (תהלים יט, ח) 'תורת ה' תמימה משיבת נפש', ותהיה מידת השלום שואבת אותה. ומזה דרשו חז"ל (כתובות קד ע"א) בכתובים, כשהרשעים נפטרין מן העולם מלאכי משחית יוצאין לקראתן ואומרים להם 'אין שלום אמר ה' לרשעים' (ישעיה מח, כב).

וגדולה מדת השלום שכל המדות נחתמות בשלום והשלום חתימת הכל, ולכך תיקנו לנו חז"ל שתהא התפילה חותמת בשלום, המברך את עמו ישראל בשלום, וכן דרשו במסכת סוכה (עיין מגילה יח ע"א) ברכה דהקב"ה שלום היא, שנאמר (תהלים כט, יא) ה' יברך את עמו בשלום … וכן מצינו שלמה ע"ה שחתם שיר השירים בשלום, הוא שאמר (שיר השירים ח, י) אז הייתי בעיניו כמוצאת שלום, וכן בקהלת עתים שבו חתומים בשלום, שנאמר (קהלת ג, ח) עת מלחמה ועת שלום… כשם שהשלום קיום העולם כן המשפט קיום השלום, שאלמלא המשפט היו הבריות גוזלין וחומסין והורגין זה את זה ולא היה העולם מתקיים, ועל ידי המשפט הוא מתקיים שכן דרשו חז"ל (אבות א, יח) על שלושה דברים העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום, שנאמר (זכריה ח, טז) אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם, לפי שהשופטים מעמידים השלום שכל העולם כולו תלוי עליו, ועל כן נצטוינו מן התורה למנות בית דין בכל שער ושער, וזהו שכתוב: 'שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלהיך נותן לך לשבטיך ושפטו את העם משפט צדק.

(רבנו בחיי שם, שם)


"בהם תחיה נפש כל חי" – על מלחמה ושלום בפרשת שופטים

חנוך בן-פזי

ברכת שמחה ושלום לבננו הלל שלום עם הגיעו למצוות

"כי תקרב אל עיר להילחם עליה וקראת אליה לשלום, והיה אם שלום תענך ופתחה לך והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך. ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה…" (דברים כ', י') פרשה זו מצטרפת לפרשות רבות אחרות, היוצרות ומעצבות את חוקי המלחמה של ספר דברים. פרשת שופטים גדושה היא בדיני מלחמה; אלו הנוגעים למלחמת כיבוש הארץ, ואלו הנוגעים לערים שנועדו להרחבת הארץ, ואלו הנוגעים לערים "הרחוקות ממך מאד". הצירוף של חוקי המלחמה השונים נוגע להגדרה של גבולות מותר ואסור, ראוי ושאינו ראוי. אך, בין היתר כוללים הם גם את ציווי המלחמה הקשים: "כי החרם תחרימם", "כי יכרית", ואף "לא תחיה כל נשמה".

הקריאה והלימוד של חוקים אלה, קשה הוא מן המבט הדתי הרוחני, ולא פחות קשה כאשר חושבים עליו מן המבט המוסרי ההומניסטי. אפשר לבטא זאת בניסוחו הפרובוקטיבי של ג'ורג' סטיינר: "יטענו האפולוגטיים המודרנים ככל העולה על רוחם. אין לטעות במה שעולה מספרי התורה, יהושע ושופטים… אמת הדבר, אלה הם טקסטים עתיקים, בעלי אופי נוסחתי כמו רשימות הדמים והכרזות הניצחון של אשורבניפל, טקסטים שאין להם ולא כלום עם תורת המוסר היהודית, או עם הגורל שפקד אחר כך את העם היהודי. ואף על פי כן הם קיימים, והשפעתם הייתה עצומה. בכל מקום שאומה ראתה את עצמה מורמת מעל שאר האומות על פי צו אלוהי או היסטורי, בכל פעם שאנשים ניסו להמתיק את כיבושם ושיעבודם במלים יפות על ייעוד מרומם, בקעו ועלו הפסוקים מן התנ"ך." (ג'ורג' סטיינר, היהודי הנודד)

אפשר לדחות את דבריו של סטיינר כדברי פרובוקציה היסטורית אודות השורשים של השובניזם והגזענות, אלימות קיצונית ומלחמות כוללות. ועדיין, יהא עלינו לומר ביושר ובכנות, כי הקריאה הפשוטה בחוקי המלחמה של חומש דברים, מאתגרת לא רק את 'יפי הנפש', אלא גם את מה שמותר לכנותו בבחינת 'המוסכמות'.

בדברים שיובאו כאן, אני מבקש להציע מחשבה נוספת אודות חוקי המלחמה של ספר דברים, מתוך מבט רחב על מבנהו הכללי של הספר. זהו ניסיון לראות את שיבוצי הפסוקים והחוקים השונים, בתוך ההקשר הרחב של נאומי משה. קריאה פרשנית זו מתאפשרת בעקבות אחת מן ההערות הקצרות של הרב קוק, אותן ניסח כמעין הגיג ב'שמונה קבצים', ואשר הפכו להיות לחלק ממאמר 'המלחמה'. דברי הראי"ה משרטטים אלטרנטיבה דתית למלחמות ישראל, ולכיבוש הארץ: "לולא חטא העגל היו האומות יושבות ארץ ישראל משלימות עם ישראל ומודות להם, כי שם ד' הנקרא עליהם היה מעורר בהן יראת הרוממות, ולא הייתה שום שיטת מלחמה נוהגת, וההשפעה הייתה הולכת בדרכי שלום כבימות המשיח" (אורות, י"ד).

כיצד אפשר בכלל להבין את האמירה התמימה והנאיבית הזו ?

כידוע כולל ספר דברים את סדרת נאומי הפרידה של משה מבני ישראל, ובהם: חשבון הנפש אודות מסע ישראל במדבר, הכוונה והדרכה לקראת הכניסה לארץ, חקיקת החוקה העתידית, כריתת הברית ושירת האזינו. בנאומים אלה מתגלה חזון הכניסה לארץ המובטחת כחזון אוטופי רוחני, והתמודדות עם המציאות המורכבת של בני ישראל הממשיים הנדרשים לממש חזון זה. וכך, ההתבוננות הקשובה לנאומים הללו, מלמדת על המשמעויות וההשלכות שהיו לאירועים שונים שהתרחשו במדבר על אופן הכניסה העתידית לארץ. התוצאה המצערת של התנהלות בני ישראל וחטאי ישראל במדבר, מביאה לוויתור על החזון הגדול, שבו גם נכלל משה כמנהיג הכניסה לארץ. ויתור על אוטופיה, אין פירושו ויתור על חזון, אלא הכרח לעדכן אותו. ועל כן, החזון החדש הארצי יותר, נוגע לכינונה של הברית בפועל שיש בה חוק וסדר, מנהיגות ארצית פוליטית ודתית. אך התובנה הנגזרת מן המעבר מחזון אוטופי לחזון פוליטי ארצי, היא שיש לחשוב גם על האפשרות הדיסטופית – של חורבן הארץ, של גלות ושל אובדן. הקשבה באור זה, מגלה כי בשני הנאומים הפותחים של הספר, ניתן חשבון נפש והסבר לכישלונות הגדולים – לחטאים הגדולים – של עם ישראל במדבר: מעשה המרגלים ומעשה העגל. הראשון הוא הבגידה הגדולה בארץ ישראל, סירובם של בני ישראל לעלות לארץ, בעקבות עדותם של עשרת המרגלים. השני, הוא 'מעשה העגל', המתגלה כחטא שהשלכותיו חמורות מאד.

גם אם המבט הראשון במעשה העגל, נראה כחטא דתי רוחני וכבעיה שבין אדם למקום, הרי שבמבט השני מתברר כי מעשה זה הוא השבר של מבנה העומק של חברת 'בני ישראל'. המבט האופטימי המכוון לצייר וליצור חברה אוטופית שתהווה מופת לכל האומות כולם, נסדק באופן שאין ממנו חזרה. ברכתו של הקב"ה לאברהם "ואעשך לגוי גדול ואגדלה שמך… ונברכו בך כל משפחות האדמה" (בראשית י"ב), שאמורה הייתה להתממש על ידי בני ישראל יוצאי מצרים, הועמדה מעתה בספק, ובוודאי שאינה מתאפשרת בעת הזאת. הבטחתו של הקב"ה, נתאחרה לדורות אחרים, וכלשונו של הרב קוק: "רק החטא גרם ונתאחר הדבר אלפי שנים, וכל מסבות העולם הנן אחוזות זו בזו להביא את אור ד' בעולם, וחטא העגל ימחה לגמרי" (שם).

אם מותר להתנסח באופן אנכרוניסטי – במונחים של המאה התשע עשרה ותחילת המאה העשרים – הרי שדבריו של הרב קוק מגלים פנים חדשות בנאומו של משה, ארבעה מודלים שונים של חזון ציוני: חזון אוטופי רוחני, חזון פוליטי ארצי, אמנה פוליטית חברתית, ומודל של ייאוש מן הפוליטי והממלכתי. לכל אחד מן המודלים הללו, יש משמעויות חברתיות דתיות ומוסריות. וכל מודל מכונן מערכת יחסים שונה בין ישראל לעמים אחרים, בין ישראל ליושבי הארץ, בין ישראל לאויביו.

המודל הראשון הוא המודל הרוחני האידיאלי – כתנועה רוחנית התיישבותית אשר המופת שבהתנהגותה המוסרית הוא המקנה לה מעמד בקרב העמים. "כי היא חכמתם ובינתכם לעיני העמים" (דברים ד'). מודל זה דורש מחשבה יישומית מוסרית ורוחנית, שאין בה אלימות כלל. כוחו של עם ישראל, אינו בכיבוש הארץ – בשבירת הצלמים או בהשמדת שבעת העממים – אלא ביכולתו להתקיים כחברת מופת המקדשת שם ה' במעשיה הראויים. זהו על פי הראי"ה, מימוש החזון הראוי של עם ישראל שהתאחר לשנים רבות, ואולי הגיע שעתו.

המודל השני הוא חזון דתי 'לא אידיאלי' – כיבוש הארץ מטעמים מוסריים וצודקים, תוך שמירה על גבולות מוסריים ברורים. אפשר וצריך לנסות ולתקן את החזון האוטופי בהתאם לתהליכים היסטוריים שלוקחים זמן, של התבגרות והתקדמות. בניית מודל זה כבר מצריכה גם פעולות של התיישבות וכיבוש, אך התביעה של משה, היא לשמור את המודל הזה, בגבולות המלחמה הדתית המוסרית: "כי ברשעת הגויים האלה ה' אלוהיך מוריש אותם מפניך" (דברים ט'). מודל זה מלֻווה בחשש, האם יצדיק עם ישראל את התקוות שתלו בו, והאם ינהג ויפעל בדרך שונה מעמי כנען.

המודל השלישי הוא מדיני ומעשי – מימוש השיבה לארץ למרות העדר הצדק, ולמרות השבר הרוחני הגדול. "אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי – שום תשים עליך מלך" (דברים י"ז). כאן הפרקטיקה החוקית, היא פרקטיקה בעייתית ביותר, בשל הציפיות הנמוכות שיש מעם ישראל. עליו לסלק את כל הפיתויים של עבודת האלילים, עליו להתרחק מן העמים שעשויים להשחית את התנהגותו. מודל זה, מבקש להגביל ככל האפשר את סכנות ההידרדרות לעבר השחיתות והפשע.

ועל פי קריאה זו, מלמד משה גם את המודל הדיסטופי – פוליטיקה מושחתת, מדיניות מרושעת, חברה מנוונת שעלולה להביא לחורבן. ועדיין מבטיח משה הבטחה נאמנה בדבר התשובה ואפשרות התיקון: "ושב ה' אלהיך את שבותך ורחמך" (דברים ל').

המרתק בקריאה המוצעת הזו, שהיא מלמדת כיצד משפיע המודל הרוחני של חברת המופת, על אופן התנהלותה מול עמים אחרים, ובמצבים של משבר. את חוקי המלחמה של ספר דברים יש לקרוא, לא כחוקה אחת, אלא כארבע חוקות שונות, המצביעות על התפיסה הפנימית של החברה, וממנה נגזרת גם התנהלותה כלפי חוץ. ומכאן, שהשאלה העמוקה של ספר דברים: כיצד ניתן להציל את חזון חברת המופת לאחר שהתקלקל ? האם הקיום הפוליטי אבוד בשל מה שנראה כהידרדרות חברתית ומוסרית ? התשובה שמלמדת אותנו פרשת שופטים – מורכבת. אכן, קשה מאד או אפילו בלתי אפשרי לחזור לנקודת ההתחלה. הפעולות הנדרשות מן החברה ומעם ישראל במצבו המידרדר רדיקליות ומאתגרות. הן מצריכות הכרעה בין רעות שונות, בין פעולות שונות של עוולה. ובכל זאת, דורש משה מן העם, שלא להתייאש מן ההיסטוריה. אולי לאור קריאה זו, יש להבין מחדש את הפסוק הפותח של פרשתנו. בחברה הלא אידיאלית שבה אנו חיים, אין ברירה אלא להרבות ב"שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" (דברים ט"ז).

על פי חזונו של הרב קוק, מותר לומר כי את מקומו של ציווי "לא תחיה", ראוי שיחליף מעתה הציווי: "בהם תחיה נפש כל חי". ומוטב להביא זאת בלשונו: "וכל מסבות העולם הנן אחוזות זו בזו להביא את אור ד' בעולם, וחטא העגל ימחה לגמרי וממילא 'כל רואיהם יכירום כי הם זרע ברך ד' (ישעיהו ס"א), והעולם יתוקן באורח שלום ורגשי אהבה, ונעם ד' יוחש בכל לבב, לענג רוח ולעדן נשמה ולכל בהם תחיה נפש כל חי" (שם).

דר' חנוך בן פזי מלמד במחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטת בר אילן, ספרו האחרון "עמנואל לוינס – האמנה החינוכית" יצא לאור בהוצאת הקיבוץ המאוחד, בשיתוף מכון מופ"ת.


בחירת המלך: מצווה או פשרה?

'אשימה עלי מלך ככל הגוים': שתהיה המלכות לו ולזרעו, לא כענין השופטים שהיה השופט מולך הוא בלבד אבל לא זרעו אחריו, ועל מנוי שופט למלך בזה האופן נצטוו בביאתם לארץ כאמרו 'ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה'. אמנם שיהיה המלך כמלכי הגויים מחזיק במלכות הוא וזרעו נמאס אצל האל יתברך, אבל צוה שכאשר יקשו ערפם להעמיד להם מלך בזה האופן, לא יבחרו אלא אדם כשר שיבחר בו ה'…

(ספורנו דברים יז , יד)


עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשר תבוא עת מאושרה, שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות; זהו הזמן שאנו מקווים. מובן הדבר שכדי להגשימו אנו צריכים להתעורר בכוחותינו כולם, להשתמש בכל האמצעים שהזמן מביא: הכל יד אל בורא כל עולמים מנהלת. אבל האיחור הוא איחור מוכרח, בחלה נפשנו בחטאים האיומים של הנהגת ממלכה בעת רעה. והנה הגיע הזמן, קרוב מאד, העולם יתבסם ואנו נוכל כבר להכין לעצמנו, כי לנו כבר אפשר יהיה לנהל ממלכתנו על יסודות הטוב, החכמה, היושר וההארה האלהית הברורה.

(אורות לראי"ה קוק זצ"ל)


…ונראה דמשום הנהגת המדינה משתנה, אם מתנהג על פי דעת מלוכה או על פי דעת העם ונבחריהם, ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך היא כספינה בלי קברניט, ודבר זה אי אפשר לעשות ע"פ מצות עשה, שהרי בענין השייך להנהגת הכלל, נוגע לסכנת נפשות שדוחה מצות עשה… משום הכי, לא אפשר לצוות בהחלט למנות מלך כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך…

("העמק דבר" לנצי"ב מוולוז'ין)


…ניתן לומר כי כל מקורות היהדות מאוחדים בדעה, כי לעולם אין לראות בשלטון המדיני ערך מן הערכים היסודיים במציאות האנושית של קיום התורה, אלא הוא מהווה סיפוק צורך הכרחי, המותנה בשלטון, מלכות או רשות, שסיכון רב כרוך בהם, ולעולם יש לבחון אם אין שכרו של דבר יוצא בהפסדו.

(י. ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע , עמ' 847)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.