כִּי לֹא בָאתֶם עַד עָתָּה אֶל

הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה

(דברים פרק יב, ט)

אל

המנוחה – שיניח ה' להם מכל

אויביהם מסביב; ואל הנחלה –שיכיר כל אחד מהם חלקו ונחלתו, ובסמוך יפרש, על

הנחלה אמר 'וישבתם בארץ וכו'...',

ועל המנוחה אמר 'והניח לכם'.

(רבי יצחק שמואל רג'יו, שם ,שם)

וַיִּקְרָא

לִשְׁלֹמֹה בְנוֹ וַיְצַוֵּהוּ לִבְנוֹת בַּיִת לַה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמֶר דָּוִיד לִשְׁלֹמֹה בְּנִו: [בְּנִי]

אֲנִי הָיָה עִם לְבָבִי לִבְנוֹת בַּיִת לְשֵׁם ה' אֱלֹהָי.

וַיְהִי עָלַי דְּבַר ה' לֵאמֹר: דָּם לָרֹב

שָׁפַכְתָּ וּמִלְחָמוֹת גְּדֹלוֹת עָשִׂיתָ לֹא תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי, כִּי

דָּמִים רַבִּים שָׁפַכְתָּ אַרְצָה לְפָנָי. הִנֵּה בֵן נוֹלָד לָךְ הוּא

יִהְיֶה אִישׁ מְנוּחָה וַהֲנִחוֹתִי לוֹ מִכָּל

אוֹיְבָיו מִסָּבִיב כִּי שְׁלֹמֹה יִהְיֶה שְׁמוֹ וְשָׁלוֹם וָשֶׁקֶט אֶתֵּן עַל

יִשְׂרָאֵל בְּיָמָיו. הוּא יִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי וְהוּא יִהְיֶה לִּי לְבֵן

וַאֲנִי לוֹ לְאָב וַהֲכִינוֹתִי כִּסֵּא מַלְכוּתוֹ עַל יִשְׂרָאֵל עַד עוֹלָם.

 (דברי הימים א, כב,

ו-י)

דם

לרוב שפכת – זה לא מצאנו שאמר

לו השם, אבל דוד אמר כן בלבו כי מפני זה מנעהו השם לבנות הבית, או נתן הנביא אמר

לו כן, ואעפ"י שלא נכתב בספר שמואל נמצא כמוהו רבים כמו 'ותאמרו נשלחה

אנשים', ובאמרו 'דמים לרוב שפכת ארצה' כי דם נקיים היה בדמים אשר שפך כמו

דם אוריה וזה לפני, גם בדמי הכהנים היה הוא הסבה כמו

שאמר הסיבותי בכל נפש בית אביך, גם בדמי הגוים אשר

וחסידים, אעפ"י כן לא נענש עליהם כי כוונתו לכלות הרשעים שלא יפרצו

בישראל ולהציל עצמו כשהיה בארץ פלשתים לא יחיה איש ואשה,

אבל כיון שנזדמן לו שפיכות דמים לרוב מנעו מלבנות בית המקדש שהוא לשלום ולכפרת עון ולעטרת תפלה, כמו שמנעו להניף ברזל במזבח ובבית המקדש,

לפי שהברזל עושים ממנו כלי הריגה לא יעשו ממנו כלי שלום ברוב.

 (רד"ק דברי

הימים א כב, ח)

בחירה לאין קץ

אריאל רטהאוז

לזכר

אמי ברכה בת יהודה דוד צוקר,

 שנפטרה בחודש אלול, שנת תשד"ם.

לדעת פרשנים רבים,

ובניגוד לדעת רש"י, הפסוק הפותח את פרשתנו – "ראה אנכי נותן לפניכם היום

ברכה וקללה" (דברים יא, כו) – אינו קשור למעמד

מתן הברכה והקללה על הר גריזים והר עיבל,

המוזכר בסמוך (שם, כט,

וראה רש"י לשני הפסוקים), אלא הוא עניין בפני עצמו. זו מעין

פנייה על-זמנית, שאין לה זיקה ישירה לאירוע היסטורי מסוים, ואשר ההיענות לה היא

חוויה מכוננת ומרכזית בחיי הרוח של אדם מישראל בכל הדורות. אם לנסח זאת בלשונו של הרמב"ן: "פירושו, כי 'אני נותן לפניכם' דרך ברכה

ודרך קללה. וטעם 'לפניכם', שתבררו לכם מה שתרצו."

לפי פירוש הרמב"ן הפסוק משדל את אדם להשתמש בכושר ההבחנה שלו ולנצל

את הפריווילגיה הייחודית שהוענקה לו, הבחירה החופשית. הברכה והקללה – התלויות, כפי

שמבהירה התורה בהמשך הדברים, בדבקות בה' מחד גיסא ובהיתפסות לעבודה הזרה מאידך – מונחות

לפניו, והאדם רשאי ואף נדרש לבחור. דברי הפסוק מקבילים אם

כן למה שנאמר בלשון מפורשת יותר בפרשת "ניצבים": "העידותי בכם היום

את השמים ואת הארץ: החיים והמוות נתתי לפניך, הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען

תחיה אתה וזרעך" (דברים ל, יט).

ואולם עצם רעיון

הבחירה בדרך ה' כפי שהוא מנוסח בפסוק אחרון זה, והנראה במבט ראשון כמובן מאליו,

איננו פשוט כל כך ומעורר כמה תהיות. האלוהים מבקש מהאדם לבחור בטוב, אבל כיצד יוכל

האדם לבחור בֶאמת, ואיזה ערך יהיה לבחירתו, אם האלטרנטיבה המוצעת לו היא בין חיים

למוות ובין ברכה לקללה? וכי איזה אדם יבחר במתכוון בקללה ובמוות, ויסרב לדבוק בטוב

שהאל מציגו לפניו במלוא הדר אלוהותו? האם אין זה משחק מכור, או, בביטוי המדרשי

הנודע, "כפיית הר כגיגית"? ומצד שני אפשר להקשות גם מהכיוון ההפוך: האם

הענקת זכות הבחירה לאדם אין בה משום הפקרתו לכוח ההרסני שבו? הייתכן שהאלוהים,

שרחמיו על כל מעשיו, ירשה לאדם לבחור במוות? ואם כן, האם לא נצטרך

לומר, בסופו של דבר, שהרצון החופשי הוא עושר שמור לבעליו לרעתו?

בשאלות אלו נוגעת, אם

במישרין אם בעקיפין, דרשה שב"ספרי" על פרשת "ראה". ואלו דברי

הדרשן שם:

'ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה'. למה נאמר? לפי שנאמר

'החיים והמוות נתתי לפניך, הברכה והקללה', שמא יאמרו ישראל: הואיל ונתן המקום

לפנינו שני דרכים, דרך חיים ודרך מוות, נלך באיזו מהם שנרצה – תלמוד לומר: 'ובחרת

בחיים למען תחיה אתה וזרעך'. משל לאחד שהיה יושב בפרשת דרכים והיו לפניו שני

שבילים, אחד שתחילתו מישור וסופו קוצים, ואחד שתחילתו קוצים וסופו מישור, והיה

מודיע את העוברים ואת השבים ואומר להם: אתם רואים את שביל זה שתחילתו מישור, כשתים

ושלוש פסיעות אתם מהלכים במישור וסופו לצאת בקוצים; ואתם רואים את שביל זה שתחילתו

קוצים, כשתים ושלוש פסיעות אתם מהלכים בקוצים וסופו לצאת במישור. (ספרי דברים, פרשת ראה נג

משמעות המשל, שנושאו

הוא עקרון הבחירה בדרך ה', ברורה: שתי דרכים נפתחות לפני האדם, והאדם אכן יבחר

לבסוף באחת מהן, אלא שהקב"ה אינו אדיש לגורל בניו וכביכול "יושב בפרשת

דרכים" ומזהירם שלא ילכו אחרי ראוּת עיניהם, אלא ישתדלו קודם כל לזהות את

הטוב האמיתי כדי שיוכלו לבחור בו. דרך הרשעים נראית תחילה צלחה, אבל סופה שתוביל

לשדה קוצים; דרך הצדיקים נראית תחילה קשה אבל היא מובילה למישור, הווה אומר: לחיי

העולם הבא. מעֵבר למשל הנאה, הדרשן מציע פירוש יצירתי וכפול-פנים למילים

"ובחרת בחיים", פירוש המהווה מעין פשרה בין דרישות שונות וסותרות. מצד

אחד הוא אינו מבטל את רעיון הבחירה, שהתורה מצהירה עליו בגלוי, אך מצד שני הוא

מבליט בעיקר את כוחה הגואל של ההשגחה: הקב"ה אינו מפקיר את האדם לידי החלטות

שרירותיות ונמהרות, אלא מדריך אותו, בבחינת "הבא לטהר מסעיין

אותו."

עד כאן עיקר הלקח

שהמדרש מה"ספרי" רוצה ככל הנראה ללמדנו. אבל אם נעיין היטב, נגלה

שגלומים במשל העומד במרכזו רעיונות נוספים הנוגעים לשאלות שהועלו לעיל.

כדי לדלות רעיונות

אלו מהטקסט נוכל להיעזר בפרשן ה"ספרי" בן המאה הי"ח, ר' דוד פַרדו (נולד בוונציה, היה רבה של סרייבו ובשנותיו האחרונות נמנה עם

חכמי ירושלים). בתחילת דברי פרשנותו לקטע המדרשי מקדים ר' דוד שתי הערות על

לשון הפסוק הראשון של פרשת "ראה": "מהו לשון 'ראה', מה היא הראייה?

ועוד, דאמר: 'אני נותן… ברכה וקללה', דמשמע דתרוייהו בחדא מחתא ובחדא

נתינה [שמשתמע מכך ששתיהן שזורות יחד בנתינה אחת], דאם

לא כן הווה ליה למימר [היה לו לומר] 'הברכה והקללה'"

(פירוש ספרי דבי

רב, פר' ראה, נג).

בהסתמכו על המשתמע

משתי הערות אלו מסביר ר' דוד פרדו את משל ה"ספרי" בדרך הנראית כנאמנה

לכוונה המקורית, ובד בבד כמחדדת את מה שלא בא לידי ביטוי מלא בטקסט. כפי שהוא

מטעים, המאפיין את שני השבילים שבמשל הוא ששניהם אינם בעלי מהות ואיכות אחת ויחידה

ומוחלטת, ובשניהם יש גם קוצים גם מישור:

והיינו דקאמר [וזה שאמר] הקדוש ברוך

הוא 'ראה', כלומר: הסתכל יפה יפה, לפי שאתה רואה בעיניך

בין בדרך החיים בין בדרך המוות שיש בהן תערובת דברכה וקללה,

דהיינו, בדרך החיים יש גם כן קללה דהיינו יסורי הצדיקים

בעולם הזה, כי מוכרחים הן, יען 'אין אדם בארץ אשר יעשה הטוב ולא יחטא' וצריכין מירוק. וכן בדרך המוות תראה שיש שם גם כן ברכה,

דהיינו שלוות הרשעים בעולם הזה שגם זה מוכרח, שלא יבצר מהם שעושים איזו מצוות ואין

הקב"ה מקפח שכר כל בריה ומשלם שכרן בעולם הזה. ואמנם בפרק התערובות הללו

יש לך לראות ולהסתכל יפה מה הפרש יש בין זה לזה (שם).

דרישת התורה להסתכל

היטב ולהבחין בין הדברים ("ראה") נובעת אם כן מאופי המציאות עצמה, שאין

בה "הברכה" ו"הקללה", כל אחת לחוד ובהֵא-הידיעה, אלא תערובת

של ברכה וקללה: שביל שיש בו קוצים ומישור. ודומה כי פרשנותו של הרב פרדו לַמשל (המתמקדת,

כשלעצמה, בעניין השכר והעונש) גם פותחת פתח, במישור כללי יותר, להבנת המשמעות של

אותה בחירה בחיים שהתורה מדברת עליה. אילו החיים והמוות היו עומדים זה מול זה כשתי

ישויות נפרדות לגמרי, מצד אחד אור מסנוור ומנגד אפילה המטשטשת ומוחקת כל דבר,

או-אז היה קל יותר לבחור, או נכון יותר – הבחירה היתה

מתבטלת מאליה: כי כולם היו בוחרים באור בהכרח. אבל הבחירה בדרך ה' היא שרירה

וקיימת מפני שהיא תוצאה של הכרעה אישית אל מול בלבול התערובת.

ומאחר שאנו חיים

בעולם שבו הטוב והרע מתמזגים ומתערבים זה בזה ללא הרף, ופעמים הרבה אנו נכשלים

ואיננו מבינים היכן הטוב האמיתי נמצא, הרי שהבחירה בדרך ה' היא אקט רצוני הנדרש

מאיתנו יום יום ושעה שעה. לדעת ר' יהודה אריה לייב

מגור, בעל ה"שפת אמת", זו בדיוק משמעות המילים "ראה אני נותן

לפניכם היום":

פירוש, שהבחירה ביד האדם לבחור טוב או רע. ואמר אדוני אבי זקני

ומורי ורבי ז"ל, שעל זה מברכין 'הנותן לשכוי בינה [להבחין בין יום ובין לילה]'...

כי אחר שחוטא האדם מסתלקת הבחירה מהאדם כמו שכתבו [חכמינו] ז"ל: 'הרשעים

ברשות לבם'. ומכל מקום הקדוש ברוך הוא מחדש בכל יום מעשה בראשית

ונותן בחירה חדשה לאדם בכל יום, שיוכל להיות טוב מחדש כמו שכתוב (יחזקאל לג, יב) 'לא יכשל בה ביום

שובו [מרשעו] וכו' (שפת אמת דברים, פר' ראה, תרל"ג).

לא די אם כן בכך שכבר

בחרנו פעם אחת בחיינו בדרך ה': עלינו לשפוט את המציאות היומיומית שבה שולטת

התערובת, שבה שבילי הטוב מצטלבים עם שבילי הרוע, שבה התורה עצמה, בעוונותינו,

נעשית לפעמים בפי כמה מהדוברים בשמה ל"סם מיתה" (בבלי,

יומא עב, עמ' ב).

אל

מול כל אלה עלינו להכריע בעצמנו ולקבוע היכן נמצאת דרך ה', ובזה אי-אפשר לסמוך על

דעת אחרים, אלא שׂוּמה על כל אחד ואחד מאיתנו לנקוט עמדה: שכן, כפי שמעיר ר' אברהם

אבן עזרא, בתורה כתוב "ראה" בלשון-יחיד, ופירושו: "לכל אחד

ידבר".

דר' אריאל רטהאוז, חוקר ספרות

ומתרגם, מלמד באוניברסיטה העברית בירושלים

"החסיד והמושל בנפשו": מי

עדיף?

אמרו

הפילוסופים: שהחסיד יותר חשוב ויותר שלם מן המושל בנפשו שתשוקתו לרע

היא תכונה רעה בנפש… וכאשר חקרנו דברי חכמים בזה הענין

נמצא להם שהמתאוה לעברות ונכסף אליהן –

הוא יותר חשוב ויותר שלם, מאשר לא יתאוה אליהן ולא

יצטער בהנחתן… בתחילת המחשבה שני המאמרים סותרים זה את זה – ואין הענין כן; אבל שניהם אמת ואין מחלֹקת ביניהם כלל. והוא שהרעות

אשר הן אצל הפילוסופים רעות …הם הענינים המפורסמים

אצל כל בני האדם שהם: "רעות" כשפיכות דמים, וגנבה, וגזלה, ואונאה,

ולהזיק למי שלא הרע לו, ולגמול רע למטיב לו, ולבזות אב ואם וכיוצא באלו. והן

המצוות שאמרו עליהו החכמים, זכרונם

לברכה: "שאלו לא נכתבו, ראויות הן לכתב… ואין ספק שהנפש אשר תכסֹף לדבר מהם ותשתוקק אליו – שהיא חסרה… אבל הדברים שאמרו

עליהם החכמים שהכובש את יצרו מהם הוא יותר חשוב וגמולו יותר גדול – הם

"התורות השמעיות", וזה אמת; שאלמלא התורה לא היו רעות כלל.

 (מתוך: שמונה פרקים

לרמב"ם, פרק שישי)

הקשר בין "הרחבת

הגבולות" והתאווה לבשר

"כי

ירחיב ה אלהיך את גבולך ואמרת אוכלה בשר" הורה שאין האדם הומה אחר התאות, כי אם מתוך הרחבה יתירה"

ואין ארי נוהם כי אם מתוך קופה של בשר" (ברכות לב), לכך אמר "כי ירחיב ה' את

גבולך" וזה יביאך לידי הסרת מסוה הבושה מעל פניך

עד שתאמר בפה מלא אוכלה בשר ודומה זה קצת לפריקת עול מלכות שמים ולחקור

איזהו מקומן של זבחים והסבה לכל זה הוא כי ירחק ממך המקום אשר יבחר ה כי כל

הקרב הקרב ביותר אל מקדש ה' יש, עליו מורא מלכות שמים

ביותר כמו שנאמר "ומקדשי תיראו" (ויקרא יט כט)

רצונו לומר מן המקדש נמשך שיהיה עליך מורא מלכות שמים, אמנם כי ירחק ממך המקום

גורם לך שרחוק ה מכליותיך, על-כן כל היום תתאוה תאוה, גם בוש לא תבוש מלומר אכלה בשר, הנני מתיר לך הדבר

וזבחת מבקרך וגו כאשר צויתיך, לא בכל עת כי אם

לפרקים בעת התגברות התאוה.

 (כלי יקר דברים פרק יב

פסוק כ)

אומנם

גערה נסתרת יש בקמטי תורה באכילת בשר, כי רק אחרי אשר "תאמר אכלה בשר,

כי תאוה נפשך לאכול בשר" – אז "תזבח

ואכלת". הנה לא תוכל לעצור בעד נטייתך כי אם על ידי כבישה מוסרית, וזאת

הכבישה עוד לא בא עתה, עוד היא נדרשת לך בשביל חוגים יותר קרובים אליך,

בשגם ההשתלמות הרחוקה צריכה גם כן, אחרי נופלה, התאמצות חומרית, שמילוי כוח זה

ידרוש לפעמים את מזון הבשר.

(טללי אורות לרב אברהם יצחק הכהן קוק

זצ"ל, פרק ח')

הקב"ה חפץ חיים ואינו מעוניין בהקרבת חיי אדם

…כִּי

גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ

לֵאלֹהֵיהֶם.

(דברים יב, לא)

אֵת

כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ

לַעֲשׂוֹת לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ.

(דברים יג, א)

"לא תסף עליו" – כי אולי תוסיף

דבר נמאס אצלו יתברך, כמו שיהיה אם תרצה להוסיף מיני עבודות לא-ל יתברך, שלפעמים תהיה

העבודה הנוספת דבר נמאס אצלו יתברך כמו שרֵפת הבנים.

 (ספורנו דברים שם, שם)

כתיב

"לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו" וכתיב לעיל בסמוך "כי גם את בניהם ואת

בנותיהם ישרפו באש לאלוהיהם", אבל במצוות דעלמא לא הזהיר הקב"ה שלא להוסיף

כיד לעשות סייג וגדר לתורה.

 (חזקוני דברים ד, ב)

…אין

די שתימנע מלעבוד את אלוהיהם בדרכים אלה, אלא יהיה זה פשע אם תפנה עבודות אלה לאל היחיד,

שהוא אלוהיך. שכן משמעות עבודת אלוהיהם היא הניגוד הגמור למה שרצוי לאלוהיך, כדרך שאלוהיך

הוא השלילה הגמורה של אלוהיהם. אלוהיך הוא אלוהי החיים ואלוהי הבליהם הם אלוהי המוות.

אלוהי הבליהם מתענגים על ההשמדה ורצון אלוהיך הוא ההתעלות וחידוש החיים.

 (הרש"ר הירש שם,

שם)

"קדשים תהיו כי קדוש אני"…"והתקדשתם והייתם

קדשים כי אני ה' אלוהיכם…" אלה הם צווים וייעודים נעלים ביותר, ועם זה אין כמותם פסוקים, ביטויים

וניסוחים המסוכנים יותר מבחינת האמונה. שהרי הם ניתנים להתפרש, וכך פורשו –

בשגגה, ולפעמים גם בזדון – כאילו יש בעם ישראל מטבעו משהו שמקנה לו משמעות של

קדושה. תפיסה זו משחררת את האדם מישראל מן האחריות, ומקנה לו בטחון לגבי דברים אשר

אסור שיהיה האדם בעל בטחון לגביהם, משום שהם מן הדברים שהם מגמה ותכלית וחיוב ומשימה

ופרוגרמה, ואינם נתונים. הפיכת מושג הקדושה, כתפקיד וכמשימה

המוטלת על עם ישראל, לתכונה המושרשת וטבועה בעם ישראל – זו הפיכת האמונה לעבודת אלילים…

אנחנו נצטווינו להיות עם קדוש – ולא היינו עם קדוש.

 (ישעיהו ליבוביץ:

הערות לפרשיות השבוע, עמ' 77-78)