פינחס תשע"ט, גיליון 1110

עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק, נַחֲלָתוֹ בֵּין רַב לִמְעָט. 

(במדבר כ"ו, נ"ו)

איור: הרי לנגבהיים

זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (משלי יח, יח): 'מִדְיָנִים יַשְׁבִּית הַגּוֹרָל', לְפִי שֶׁכָּתַב סִימָן כָּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט מִיַּעֲקֹב (בראשית מט, יג): 'זְבוּלֻן לְחֹף יַמִּים יִשְׁכֹּן', (בראשית מט, יב): 'יִשָֹּׂשכָר רֹבֵץ בֵּין הַמִּשְׁפְּתָיִם', (בראשית מט, כ): 'מֵאָשֵׁר שְׁמֵנָה לַחְמוֹ', אֵין לְךָ רְשׁוּת לְחַלֵּק אֶלָּא עַל פִּי הַגּוֹרָל, וּמַעֲשֵׂה נִסִּים הָיָה בַּגּוֹרָל, אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן מֻלְבָּשׁ אוּרִים וְתֻמִּים, וְקַלְפֵּי הַגּוֹרָל לִפְנֵי יְהוֹשֻׁעַ, שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע יח, ו): 'וְיָרִיתִי לָכֶם גּוֹרָל פֹּה לִפְנֵי ה", וְעַד שֶׁלֹא יַעֲלֶה הַגּוֹרָל, אֶלְעָזָר אוֹמֵר בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ גּוֹרַל שֵׁבֶט פְּלוֹנִי עוֹלֶה שֶׁיִּטֹּל מִמָּקוֹם פְּלוֹנִי, וִיהוֹשֻׁעַ פּוֹשֵׁט יָדוֹ וְעוֹלֶה, שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע יט, נא): 'אֵלֶּה הַנְּחָלֹת אֲשֶׁר נִחֲלוּ אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן', וְזוֹ הָיְתָה יְתֵרָה שֶׁהָיָה הַגּוֹרָל צוֹוֵחַ בִּשְׁעַת עֲלִיָּתוֹ, 'אֲנִי גּוֹרַל פְּלוֹנִי הַשֵּׁבֶט, עָלִיתִי לִי בְּמָקוֹם פְּלוֹנִי', וּמִנַּיִן שֶׁהָיָה הַגּוֹרָל מְדַבֵּר? דִּכְתִיב (במדבר כו, נו): עַל פִּי הַגּוֹרָל.

(במדבר רבה כ״א:ט׳)

עַל פִּי הַגּוֹרָל. הַגּוֹרָל הָיָה מְדַבֵּר, כְּמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁתִּי, מַגִּיד שֶׁנִּתְחַלְּקָה בְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ [לְכָךְ נֶאֱמַר: (יהושע י"ט) 'עַל פִּי ה].

(רש"י שם, שם) 

על פי הגורל. על פה וגורל כיצד כהן לבוש אורים ותומים ומכוין באורין ותומים ברוח הקדש ואמר אם תחום פלוני עולה שבט פלוני עולה, כן הוה הגורל והיינו על פה ובגורל.

 (רבי יוסף בכור שור שם, שם)

בין רב למעט נכלל בזה ג"כ שאחר שהגורל קבע תחום השבט, ויש שבט שנפל גורלו במקום שהוא רב בדמים, והיה צריך להוסיף לשבט שנפל גורלו במקום שהוא מעט בשווי הדמים לפי ערך השומא, אבל בעת הגורל הגריל בין רב למעט ר"ל מחוז טוב או מחוז רע, ואח"כ בעת החלוקה שמו בית כור נגד בית סאה לפי יוקר הקרקע (עי' בבא בתרא דף קכ"ב , ע"ב).

 (מלבי"ם שם, שם)

בין רב למעט – לשיטה אחת (בבא בתרא קכ"ב, ע"ב) , תוך השוואה מדוייקת של המחיר. והרי כאן הוכחה לדעת ספורנו, ששתים עשרה נחלות השבטים לא היו שוות בהיקפן – הן התאימו במידותיהן לצורכי האוכלוסיה – אך הן היו שוות בערכן. הנחלות הקטנות היו יקרות יותר מחמת מקומן או טיב קרקעותיהן.

 (הרש"ר הירש שם, שם)  


 

"עיבור הדין הוא שתהא הבת יורשת"1

נדב ברגר

"אבינו מת במדבר […] ובנים לא היו לו. למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו כי אין לו בן? תנה לנו אחֻזה בתוך אחי אבינו" (במדבר כז, ג-ד). זוהי בקשת בנות צלפחד למשה, בקשה המביאה את משה לדרוש את ה', ואשר מניבה חידוש הלכתי – פרשת הנחלות: "ואל בני ישראל תדבר לאמר: איש כי ימות ובן אין לו, והעברתם את נחלתו לבתו…" (שם, ח-ט). החוק קובע סדר קדימה לירושה: אם יש בנים הם יורשים את כל נחלת אביהם, ואילו הבנות, אחיותיהם, אינן יורשות כלל; אמנם אם אין בנים, יורשות הבנות.

הלכה זו נתפסת בעיניים מודרניות כקשה, זאת משום הסתירה החדה שבינה לבין עולם הערכים של תרבות המערב. אמנם מעניין למצוא שהלכה זו אִתגרה גם דורות קודמים, מימי חז"ל דרך ימי הביניים ועד לעת החדשה, ודרשה מכל דור להתמודד עם חוק שאינו תואם לגמרי למציאות החברתית של ימיו. על כן, פרשה זו מהווה מקרה בוחן מעניין ביחס לדרכי ההתמודדות של ההלכה עם פערים ערכיים וחברתיים, ויש בכוחה ללמד אותנו על השיקולים השונים שעלינו לשקול בהתמודדות עם השאלות שמטרידות אותנו בימינו אנו.

כאמור, הלכה זו הציבה כמה אתגרים עוד בימי חז"ל. החברה המקראית בארץ ישראל הייתה חברה אגררית-פטריארכלית, שבה הקרקע והמשפחה קשורות מהותית זו בזו, ובה האישה היא לעולם בת חסותו של איש, בין אם אביה ובין אם בעלה. לפיכך, העברת הנחלה לבת משמעותה העברת הנחלה למשפחה אחרת. אכן, בשל כך נאלצו להגביל את בנות צלפחד להינשא בתוך מטה אבותן: "וכל בת יֹרשת נחלה ממטות בני ישראל לאחד ממשפחת מטה אביה תהיה לאשה, למען יירשו בני ישראל איש נחלת אבֹתיו. ולא תסֹב נחלה ממטה למטה אחר, כי איש בנחלתו ידבקו מטות בני ישראל" (במדבר לו, ח-ט). אבל בימי חז"ל, לא רק שהחברה נהייתה פחות אגררית ויותר אורבנית, וכבר ניתן היה לקבל את הרעיון שנדל"ן יעבור ממשפחה למשפחה, אלא אף מעמד האשה השתנה, ובתרבות הרומית של ימיהם, אישה הייתה יכולה להחזיק בנכסים משלה ולרשת את אביה בשווה לאחיה.

אוקימתא

מי שעמד על חלק מהיחודיות של ההקשר החברתי המקראי, הוא דווקא מחבר קראי בן המאה ה-10, דניאל אלקומסי, שכתב כי פרשת הנחלות אינה נוהגת להלכה: "בזאת תדע כי מצות 'איש כי ימות' צוה על הארץ ארץ ישראל לבדה. על כן צוה להנחיל לבן ולא לבת לזכרים ולא לנקיבות, פן תסוב נחלת הארץ ממטה למטה אחר. ויתר הירושות כל נכסים תירש הבת עם הבן יחדו" (גנזי שכטר ב, עמ' 472-473). יש פה מהלך חז"לי למדי, מעין אוקימתא לפרשה זו, האומרת כי היא דיברה דווקא בעניין נחלות ארץ ישראל, פן תיסוב נחלה ממטה למטה אחר, אבל בשאר ירושות הרי יש לבת חלק עם הבן. מבחינה מסוימת יש באמירה זו הרבה כֵּנות ואמת: חוק הירושה המקראי נמסר בהקשר חברתי מסוים, ואינו בהכרח תואם להקשרים חברתיים אחרים. יש כאן יכולת לשים על השולחן את ההבדלים התרבותיים ביחס לעולם המקרא, ולומר כי ההלכה היא אחרת עבור הקשר חברתי אחר. ועם כל זאת, גישה זו באה עם מחיר גדול: פרשה חשובה בתורה אינה רלוונטית, ואינה מדברת אלינו כלל.

מדרש

אם נחזור לימי חז"ל, נמצא שהיו גם מי שביקשו לעקור את הפסוקים מפשטם ולקרוא אותם באופן שיתאים לנורמה החברתית של ימיהם. וכך מצינו בירושלמי: "חכמי גוים אומרים: בן ובת שוין כאחת. שהם דורשים: "ובן אין לו" – הא אם יש לו, שניהן שוין" (ירושלמי בבא בתרא ח, א [טז ע"א]; בתרגום הארמית לעברית). מיהם אותם "חכמי גוים" ומדוע הם עסוקים בדרישת הכתוב – איני יודע. אבל יש כאן תיעוד לניסיון עז ליטוע בכתוב את הרעיון שאף הבת תירש בשווה לבן. בתלמוד הבבלי אנו מוצאים הצעה דומה בהתייחסות של רב פפא לאותו פסוק: "אמר רב פפא לאביי: אוֹמַר: אם יש בן – יירש בן, יש בת – תירש בת […] יש בן ובת – לא זה יירש הכל ולא זה יירש הכל, אלא יחדיו יירשו" (בבלי בבא בתרא קי ע"א-ע"ב בתרגום הארמית לעברית). אף גישה זו – מעין מדרש עוקר מקרא – קוסמת במידה רבה, ובאמת היא פזורה בכל רחבי ספרות חז"ל. לפיה, אם ברור לנו כשמש שהחוק המוסרי הוא שהבת יורשת בשווה עם הבן, אז הוא ודאי מצוי כבר בכתוב. יש פה שכנוע עמוק באמת המוסרית, יחד עם אמונה תמימה שאמת זו צריכה לבוא לידי ביטוי בתורה הקדושה שלנו. אם בדרכו "האוקימתאית" של אלקומסי התורה מאבדת רלוונטיות, הרי שכאן היא מדברת הישר לקונטקסט החברתי שלנו. אמנם אף גישה זו חסרונה בצדה, שהרי מדרש כזה עומד בסתירה גמורה לפשוטו של מקרא, וקשה להתעלם מכך שנעשתה כאן עבודה פרשנית כבדה ליצור את הקפיצה הזו. לכן, התורה, על כל המשתמע מקריאתה הפשוטה, נותרת במידה מסוימת מאחור.

תקנה

חז"ל לא הלכו בדרכים אלה, ולפי רבותינו דין הירושה לדורות הוא כפשטה של פרשת הנחלות המקראית, ואין הבת יורשת כלל אם יש בן (משנה בבא בתרא פרק ח). אמנם אף הם לא נשארו אדישים לשינויים במציאות החברתית, והרגישו חובה לדאוג לרווחתה של הבת. על כן, הטילו על הבנים חובה לדאוג למזונות של אחיותיהם (משנה בבא בתרא ט, א). נוסף על כך, תיקנו חז"ל כתובת 'בנין דכרין' (משנה כתובות ד, י; בבלי שם נב ע"ב – נג ע"א). עניינה של תקנה זו לוודא כי כסף הנדוניא שמעניק האב לבתו בעת נישואיה לא יעבור בירושה לבנים אחרים של הבעל מנשים אחרות (שהרי מדובר היה בחברה פוליגמית). בסוגיית הבבלי שם נתנו טעם לתקנה זו: "אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: מפני מה התקינו כתובת 'בנין דכרין'? כדי שיקפוץ אדם ויכתוב לבתו כבנו". כלומר, התקנה נועדה להבטיח לאבות כי כסף הנדוניא שהם מוסרים לבנותיהם לא ימצא את דרכו לבני משפחה אחרת, ועל ידי כך לעודד אותם לתת מעין ירושה לבנותם, דרך כסף הנדוניא. על כן תמהה הגמרא: "האם יש כזה דבר, שהתורה אמרה 'בן יורש, בת אינה יורשת', ובאים חכמים ומתקנים שתירש הבת?!" (שם, בתרגום לעברית). הגמרא מבינה אפוא כי תקנה זו של חכמים עוקרת במידה מסוימת את חוק הירושה המקראי, לפיו רק הבנים יורשים. גישה זו מבקשת לשמור על ההלכה כפי שהבינו אותה בפשטות דורות קודמים, ולהתמודד עם קשיי יישומה על ידי תקנות פריפריאליות, ואף אם אלה גורעות למעשה מחוק התורה. כך, ברובד תיאורטי לפחות, פרשת הנחלות נשארת רלוונטית הלכה למעשה לימינו אנו. אמנם החסרון בולט גם כן: התורה ממשיכה לשדר לנו שהבת אינה שווה במעמדה לבן, ואנו נאלצים להמשיך לחיות עם פער ערכי בולט ביננו ובין התורה.

ראינו אם כן כמה גישות שונות להתמודדות עם פער חברתי וערכי עם ההלכה, כל אחת עם יתרונותיה ועם חסרונותיה. אם נאסוף אותם יחד נוכל לעמוד על כמה אלמנטים שחשוב לדעתי לשמֵר כשאנו באים לחשוב על נושאים המטרידים אותנו בימינו: (א) עמידה כנה על הבדלים תרבותיים בינינו ובין ההקשר המקורי של ההלכה, וההבנה כי ייתכן שההלכה הייתה אומרת משהו אחר ביחס להקשר חברתי אחר; (ב) התעקשות על הרלוונטיות של התורה לכל דור ודור, ושמירה על התאמה ערכית בינינו לבין התורה, אף אם זה מצריך גיבוש טכניקות קריאה חדשות ויצירתיות; (ג) שמירה על רצף המסורת ההלכתית, והימנעות מתחושת נתק או שבר עם מנהג אבותינו ואמותינו. דומה כי לא ניתן לאחוז באופן מושלם בשלושת העמודים הללו יחדיו – אבל נראה לי כי ניתוב מוצלח של דרכנו בתקופה המודרנית צריך להיעשות מתוך מודעות לשיקולים הללו – ליתרונות שלהם ולמחירים שלה – ומתוך שאיפה לשמור על איזון, אשר יאפשר לנו להמשיך לצעוד באמונה כיהודים דתיים בימינו.

  1. ירושלמי בבא בתרא ח, א (טז ע"א).

נדב ברגר הוא חלק מסגל ההוראה של מכון הדר בישראל. בעל תואר שני בתלמוד מהאוניברסיטה העברית, ומסיים עתה את לימודיו לרבנות בבית מדרש 'הראל' בירושלים.


 

הנני נתן לו את בריתי שלום. והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהֻנת עולם תחת אשר קנא לאלהיו ויכפר על בני ישראל.

(במדבר פרק כה יב, יג)


אמר רבי יהושע: גדול הוא השלום שברית כּוהנים כרותה בשלום, שנאמר: (במדבר כה) "הנני נותן לו את בריתי שלום."

(מסכת דרך ארץ זוטא, פרק השלום משנה ח)


"פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן" – אמר הקדוש ברוך הוא: בדין הוא שיטול שכרו "לכן אמור: הנני נותן לו את בריתי שלום" – גדול השלום שנתן לפנחס, שאין העולם מתנהג אלא בשלום והתורה כולה שלום, שנאמר (משלי ג): "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום" ואם בא אדם מן הדרך, שואלין לו שלום וכן שחרית שואלין לו שלום, ובאמש כך שואלין בשלום, שמע ישראל חותמין "פורס סוכת שלום על עמו" התפילה חותמין בשלום, בברכת כהנים חותמין בשלום.אמר רבי שמעון בן חלפתא: אין כלי מחזיק ברכה אלא שלום, שנאמר (תהלים כט): "ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום".

(במדבר רבה פרשה כא)


בשכר שהניח כעסו וחמתו של הקב"ה ברכו במידת השלום,שלא יקפיד ולא ירגיז, ובשביל כי טבע המעשה שעשה פינחס להרוג נפש בידו, היה נותן להשאיר בלב הרגש עז גם אחר כך, אבל באשר היה לשם שמים, משום הכי באה הברכה שיהא תמיד בנחת ובמידת השלום, ולא יהא זה הענין לפוקת לב.

(העמק דבר כה, יב)


קוראים מגיבים

תגובה למאמרו של מרדכי בק לפרשת בהעלותך

במאמרו "מרים, הנביאה האמיצה" מציג מרדכי בק את מרים כדמות בעלת שיעור קומה אשר לפי המקרא וספרות חז"ל לא עמד העם תמיד כראוי על טיבה במהלך חייה. ככלל צריך לומר שקיימת בעייתיות בשימושי המחבר במקורות: הוא יצר בליל וסינתזה ולא הבחין בין מקורות מוקדמים למאוחרים; לא הביא מראי מקום מדויקים, ולדעתי שגה לעיתים בפרשנות המקורות.

מפאת אילוצי המקום אוכל להתייחס לחלק מהנקודות בלבד המצריכות הידרשות. קביעתו שהמדרש אינו מציין מי מהמיילדות היא שפרה ומי פועה, אינה נכונה. מקור הזיהוי הוא בספרי בהעלותך, פיסקא עח, ושם מובאת מפורשות האמירה ששפרה היא יוכבד ופועה מרים, וכן הוא במקבילות בסוטה (יא ע"ב) ובשמות רבה (א, יג(. בק קובל שמרים אינה מוזכרת ברשימת היחס בשמות ו, יח, ואולם היא מאוזכרת בכתובים נוספים לצד אחיה, ובכלל זה ברשימות היחס בבמדבר כו, נט ובדה"א ה, כט.

בק כותב שישנה דעה לפיה מרים נענשה על תוכחתה לאביה שגירש את אשתו בעקבות גזרת פרעה, ולפיכך נותרה רווקה. אולם אינני מכירה מקור כזה בספרות המדרש, ואיני יודעת מניין שאב את דבריו, וחז"ל דווקא מקלסים אותה על עמדתה. בק אף מזכיר בשם רש"י שמרים נשארה רווקה משום שנראתה חולה, אולם רש"י אינו אומר זאת בשום מקום בביאורו למקרא ולתלמוד. אלא בתמורה טז ע"א (המיוחס לרש"י) מוזכר בקצרה בהתאם לרש"י בסוטה יא ע"ב שהייתה נשואה לכלב ומחמת חליה – צרעתה – עזב אותה ולאחר מכן נטלה מחדש. ועוד, במקומות אחדים בביאורו למקרא מזכיר רש"י מפורשות כי חור היה בנה של מרים וכלב בעלה (שמות יז, י; כד, יד; לה, ל).

בק מוסיף לכתוב שהרב שטיינזלץ סובר שמרים לא נישאה כיוון שלא הייתה יפה, אולם בספרו "נשים במקרא" הוא מציין דווקא "שנראה ברור מן הדברים" שאכן הייתה נשואה לאיש. בק כותב שלאחר הצרעת המבישה, לא הגנו עליה הנשים. אולם אין זו נראית להיות הערה ראויה, ודי היה בתפילות אחיה והמקרא מזכיר מפורשות שהעם חלק לה כבוד ולא נסע עד היאסף מרים, ועניין זה מובא גם במשנת סוטה . מן הראוי שהמחבר ידייק בדבריו,

יעל לוין, ירושלים

 

ומרדכי בק, כותב המאמר, מעיר:

אי-הוודאות בזהות של מרים נמצאת באותו עמוד במסכת סוטה (יא, ע"ב): "רב ושמואל: חד אמר: אשה ובתה, וחד אמר: כלה וחמותה. מאן דאמר 'אשה ובתה' – יוכבד ומרים, ומאן דאמר 'כלה וחמותה' – יוכבד ואלישבע".

כלומר: לפי גירסה אחת, מרים בכלל לא נמצאת בין המיילדות. השם מרים לא מופיע עד קריעת ים סוף, ולזה התכוונתי כשכתבתי שהיא לא מופיעה בשם ברשימה של המשפחה בשמות ו.

לגבי כלב, לפי הרב שטיינזלץ: "מרים נקראת עזובה שהכל עזבוה מתחילתה, ולא רצו לשאתה מפני שהיא חולנית ולא יפה" (סוטה יב ע"א)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.