נשא תש"ף, גיליון 1154

צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה

כָּל צָרוּעַ וְכָל זָב וְכֹל טָמֵא לָנָפֶשׁ.

מִזָּכָר עַד נְקֵבָה תְּשַׁלֵּחוּ, אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה תְּשַׁלְּחוּם,

 וְלֹא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם, אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָם.

(במדבר ה', ב'-ג)

איור: הרי לנגבהיים

כבר עמדנו פעמים אחדות בספר ויקרא (ראה שם פ' ה, יג; כא, ה ועוד) על הניגוד שבין טומאת מת לבין אמיתו של רעיון האל, שהתורה ומקדשה מורים עליו. בתפיסה האלילית המוות והמת מעידים על האל. הם המגלים את עוצמת האל, שגבהות האדם שח מפניו; ועוצמה זו, עוצמת כוח הטבע שאין לעמוד לפניה, היא האל של האדם האלילי. אולם אמיתה של תורה אומרת: "אין במות זכרך, בשאול מי יודה לך" (תהלים ו, ו וראה פי' שם); לא המוות ולא הקבר הם חותמו של הקב"ה; כי העוצמה שהאדם נכנע לה בחייו והכורה את הקבר למעטהו הגופני, היא עצמה נתונה למרותו של ה', והיא מסורה גם למרותו של האדם, שנתקדש בקדושת ה'; הוא שולט בה בחייו, וגם במותו אין הוא נכנע לה: "לא תעזב נפשי לשאול" (שם טז, י); הוא רק משאיר לה את המעטה הגופני, שיסודו מעפר הוא דומה לה בטבעו; ואילו האדם עצמו קרוב לה' עוד בחייו – בכוח המוסרי של חירותו האלוהית שה' נפח באפיו; ובמותו פתוחו אסוריו, והרי הוא שב כולו אל ה'. לא האדם שמת, אלא האדם החי דומה לאלוהיו, השולט בעצמו בכוחו המוסרי, והמושל בחירות בכוחות הארציים – האדם החי העושה את חובתו הוא המספר כבוד אל והנותן שבח לפניו. אותו כוח שבאדם, השולט בעצמו בחירות, הוא הגרעין העיקרי של אישיותו; וכוח זה הוא חלק אלוה ממעל; בו חלק ה' לאדם מכוחו ומחירותו; הוא מתגלה כל אימת שהאדם עושה את חובתו בחירות; כי הוא פרי שהבשיל בעזרת ה' בעץ החיים של טבעו האלוהי."כי לא שאול תודך, מות יהללוך", אלא "חי הוא יודך" (ישעיהו לח,יח-יט) – זו הרינה היוצאת מתורת ישראל; האדם החי יודה לאלוהים חיים; והוא ירחיק את מי שנטמא במת ואת כל הטמאים הדומים לו כדוגמת מי שנטמא במגע שרץ ונבילה (ראה פירוש ויקרא עמ' קפא ואילך) – כללו של דבר : כל מי שנטמא בטומאה הבאה לו מבחוץ על ידי מגע – את כל אלה הוא ירחיק מתחום מקדש ה': טמא מת משתלח חוץ למחנה השכינה.

(הרש"ר הירש שם, שם)


"לברך את עמו ישראל באהבה"

פנחס לייזר

מוקדש באהבה ובגעגוע לזכרו הברוך של חברי היקר ארטור פריינד

אברהם יעקב הכהן בן יהושע ישראל ולאה

ישר לב וצנוע, שהלך לעולמו בכ"ז באדר תש"ף.

מאז חורבן בית המקדש ומתקופת חז"ל ואילך, חל שינוי במעמד הכהונה. אם בימי המקדש היה להם תפקיד מרכזי בהנהגה הרוחנית ובעבודת ה', אין להם היום כל תפקיד משמעותי בהנהגת העם וגם תחומים חשובים אחרים אינם נחלת הכהנים בלבד.

מעניין לראות שדווקא האיסורים המרכזיים המוזכרים בפרשת אמור – האיסור להיטמא למתים, האיסור לשאת אישה גרושה – נהוגים גם היום. מלבד זה, הם מברכים את "ברכת כהנים", בנוסח המוזכר בפרשתינו, וממלאים תפקיד חיוני בפדיון הבן. גם מקובל לתת להם לעלות ראשונים בקריאת התורה "משום דרכי שלום".

לעומת זאת, מבחינת ההייררכיה הרוחנית, עם השלכות הלכתיות ברורות לגבי הצלתם, קובעים חז"ל (משנה מסכת הוריות פרק ג משנה ח ): 'ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ, ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ'. כלומר, הישגיו הרוחניים של האדם הקובעים את עדיפותו לחברה תלויים במאמצים שהוא משקיע כדי להשיגם, ולא ב"ייחוס" ההמשפחתי שלו.

התלמוד (בבלי יומא עא, ע"ב) מספר לנו על קבוצת אנשים שעזבו את הכהן הגדול וליוו את שמעיה ואבטליון:

תנו רבנן: מעשה בכהן גדול אחד שיצא מבית המקדש, והוו אזלי כולי עלמא בתריה (והלכו כולם אחריו) כיון דחזיונהו לשמעיה ואבטליון – שבקוהו לדידיה ואזלי בתר שמעיה ואבטליון. (מכיוון שראו את שמעיה ואבטליון, עזבו את הכהן הגדול והלכו אחרי שמעיה ואבטליון) לסוף אתו שמעיה ואבטליון לאיפטורי מיניה דכהן גדול אמר להן: ייתון בני עממין לשלם! (כשבאו שמעיה ואבטליון להיפרד מהכהן הגדול, אמר להם: יבוא בני העמים (שמעיה ואבטליון היו צאצאי נכרים, מבני בניו של סנחריב לפי המסורת) לשלום. אמרו ליה: ייתון בני עממין לשלם – דעבדין עובדא דאהרן, ולא ייתי בר אהרן לשלם – דלא עביד עובדא דאהרן." (אמרו לו: יבואו בני העמים שלום שעושים מעשה אהרון (אוהב שלום ורודף שלום) ואל יבוא בן אהרון לשלוםף שאינו עושה מעשה אהרון)

סיפור זה מבטא בצורה ברורה את המהפכה שחלה בתפיסת המכובדות ובהערכה החברתית אצל חז"ל. החכם, בן התורה, עדיף על הכהן וחז"ל גם קבעו (בבלי בבא בתרא יב, ע"א): 'חכם עדיף מנביא'. הסולם החברתי השתנה. כבר במקרא אנו רואים את הידרדרות הכהונה אצל בני עלי, שניצלו את מעמדם לרעה; כמו-כן, הפכו הכהנים לעתים שבויים בידי השלטון בתקופת המלכים. מלכות החשמונאים גם היא הידרדרה ותופעה זו בוודאי יכולה לעורר מחשבות לגבי הקשר ההדוק מדי, לא רק בין הון לשלטון, אלא בין הנהגה רוחנית לכוח פוליטי. ובכל זאת, כיהודים הנאמנים למסורת ההלכתית, אנו שומרים על האיסורים המוזכרים בפרשתנו, מעלים את הכהן "ראשון", משמרים את תפקידם בפדיון הבן ואומרים בתפילותינו: 'והשב כהנים לעבודתם'.

דומני ששאלה זו חורגת מהרלוונטיות של מעמד הכהונה, או מהרלוונטיות של 'אריסטוקרטיה מולדת' בחברה המודרנית, שאימצה, לפחות מבחינה עקרונית, את ערך השוויון ההתחלתי בין בני אדם והערכתם על פי הישגיהם, אם כי, כמובן, אין להתכחש לעובדה שגם בימינו, מקום הולדתו ומוצאו של אדם עשויים לקבוע לא מעט את מעמדו בחברה.

האם עלינו להתייחס לשימור מעמד הכהונה כשריד הכרחי הנובע מאילוץ חברתי, מכיוון שבכל חברה יש "אצולה" כזו או אחרת? דומני שהסבר זה אינו מתייחס ברצינות מספקת לדברי התורה ולמסורת חז"ל שהקפידו, למרות המהפכה הרדיקלית שהכניסו ביהדות, לשמר משהו ממעמד הכהונה. כאמור, השאלה אינה מוגבלת למעמד הכהונה; היא נוגעת בעצם גם לכל דבר שאנו אומרים בתפילותינו על כמיהה לעבודת המקדש, על הקרבנות. האם כאשר אנחנו אומרים, שלוש פעמים בכל יום "והשב את העבודה לדביר ביתך" אנו באמת שואפים לכך שבהקדם תחודש עבודת הקרבנות, כפי שהיתה נהוגה בימי בית ראשון ובית שני?

אפילו הרב קוק, שכנראה ככהן הקפיד ללמוד יחד עם ה"חפץ חיים" סדר קדשים, שמא יבנה בית המקדש, כתב (בפירושו על הסידור) שהקרבנות לעתיד לבוא יהיו רק מן הצומח. גם בגמרא (תענית יז, ע"א) מוזכרת דעתו של רבי האוסר על הכהנים "בימינו", לשתות יין לעולם, שמא יבנה בית המקדש ויצטרכו כהנים כשרים לעבודה. רבנים אחרים, כמו הרב הירשנזון, חשבו שלא יעלה על הדעת שעבודת הקרבנות תחודש, מכיוון שסוג זה של פולחן אינו מתאים לעידן זה.

הרמב"ם במורה נבוכים רואה בעבודת ה' באמצעות קרבנות שלב התפתחותי הכרחי שהתחשב במעמדו הרוחני של העם, שלא היה מסוגל לחשוב על צורת פולחן אחרת וראה בתפילה שלב התפתחותי גבוה יותר, אם כי כנראה לא שלב סופי (מורה נבוכים ג, לב). דומני שמצד אחד, נכון לנו לאמץ את גישת הרמב"ם (הלכות מלכים פרק יב הלכה ב) לגבי ימות המשיח:

וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא יֵדע אדם איך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומין הן אצל הנביאים, גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו, אלא לפי הכרע הפסוקים, ולפיכך יש להם מחלוקת בדברים אלו.

איננו יודעים איך תתפתח החברה האנושית, לכן כל תיאור שניתן מבטא את העולם, כפי שאנו מכירים אותו עכשיו ולכן, אין באפשרותנו לדעת בבירור איזה אופי תישא עבודת ה' "לעתיד לבוא" ומה יהיה מעמד הכהונה. ומה בכל זאת?

לפני שהכהנים מברכים את "ברכת הכהנים" המופיעה בפרשתנו, הם מברכים על המצווה: "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לברך את עמו ישראל באהבה". דומני את המילה "באהבה", ניתן להבין בשני אופנים, המשלימים זה את זה: א. הכהן המברך חייב לעשות "באהבה"; המצווה מחייבת אותו רק "לברך", אלא גם לאהוב את הציבור אותו הוא מברך. רק אדם אוהב יכול לברך. ב. כאשר הכהן הוא אדם שיש בו אהבה, הוא עשוי להקרין מאהבתו על בני אדם אחרים, לכן אולי האהבה עצמה היא הברכה בה הכהן מברך את הציבור. ג. האהבה כוללת ברכה לשמירה, להארת פנים, שהיא, כפי שהיא מובאת בברכת השלום, תורת חיים, אהבת חסד, צדקה וברכה, רחמים, חיים ושלום. היא בעצם מחייבת את הכהן במקרה הזה, אבל כל אחד מאיתנו להפניית הפנים לפניו של אדם אחר.

נראה לי שחשוב היה לחז"ל, שעיצבו את המסורת ההלכתית לדורות, לשמֵר חלק מהסמלים המקשרים אותנו לדורות הקודמים וביניהם את הכהן כביטוי של זיכרון לימי קדם, כאשר תפקידם היה מרכזי. דרך הכהן, המייצג את המקדש, מקום של מפגש האהבה בין הקב"ה לעמו, מקום בו פני הכרובים הם "איש אל אחיו", אנו מתחברים לשורשים מהם אנו יונקים את ההשראה להתפתחות רוחנית נוספת.

במובן זה, התרבות ההלכתית שעוצבה על ידי חז"ל מחייבת אותנו מחד גיסא להתחבר לזיכרון העבר, אך דורשת מאיתנו גם לא להתקבע בו, וגם לדעת שאיננו יודעים באמת מה יהיה בעתיד.

פנחס לייזר, עורך שבת שלום, הוא פסיכולוג


גידול השיער כביטוי לאבל או כמחיצה בין הנזיר לחברה

'כל ימי נדר נזרו תער…' – למה ציווה הקב"ה לנזיר שלא יגלח ראשו? לפי שהגילוח מתארו ומיפהו, כשם שאמרו ביוסף (בראשית מא) 'ויגלח ויחלף שמלותיו' וגידול שער הוא לשון צער ואבל, לכך אמר הקב"ה: אחר שזה הנזיר אסר עצמו מן היין כדי להרחיק עצמו מן הזימה, יגדֵל שערו שיתנבל ויצטער, כדי שלא יהא יצר הרע קופץ עליו, עד מלאת הימים אשר יזיר לה' קדוש יהיה יאסרו עליו כקדש שלא יגע בו לפי שהוא הקדישו לשם שמים.

(במדבר רבה י,  י)

"וגלח הנזיר" – התגלחת ומסירת השיער לאֵש המבשלת את סעודת השלמים מבטאת יפה את משמעות הנזירות שנסתיימה עתה: ערכה היה רק יחסי – לעומת חיי ההנאה לפני ה', המתחילים עתה; הנזירות היתה רק הכנה מחנכת לחיים אלה. גידול השיער היה אות להתבודדות ולפרישה מן הכלל; ואילו התגלחת מבטאת, שהתבודדות זו הגיעה עתה לקיצה, והנזיר חוזר לשותפות החברתית. החזרה לשותפות של חיי החברה איננה רשות בלבד, אלא זו מצוה. מצוה לשמוח וליהנות לפני ה' ולחיות חיים החדורים ברוח השלמים; וגדולים החיים האלה יותר מן הנזירות המגלה את כוחה מוסרי רק בהתבודדות ובפרישות; ואין ערך לזו, אלא אם כן היא מביאה לאלה.

(הרש"ר הירש ו, י"ח)

קבלת התורה: מתוך כפייה או מתוך בחירה חופשית?

'ויתיצבו בתחתית ההר': אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא : מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית ואמר להם 'אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם'. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן הדור (=שוב) קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב (אסתר ט) 'קימו וקבלו היהודים' קיימו מה שקיבלו כבר.

(בבלי שבת דף פח, ע"א)

…בני ישראל היוצאים ממצרים מוכנים לקבל את התורה: חירותם השלילית של העבדים המשוחררים תהפוך לחירות החוק החרוט באבן, לחירותבעלת אחריות. האםאתהכבר אחראי כשאתה בוחר להיות כזה? זו הבעיה המתעוררת בעקבות דברי רב אבדימי, האם החירותמתחילה במצב של חירות? על פי רב אבדימי, יש כאן מעגל קסמים. האם סבור רב אבדימי שבחירת האחריות נעשית תחת איום ושהתורה ניתנה בכפייה?בחירת הקיום היהודי המיוחד, בחירת "החירות הקשה" להיות יהודי, נראית כבחירה בין הקיום הזה לבין המוות. מן הרגע הראשון "אין ברירה"!

"תורה או מוות", "אמת או מוות",אינה ברירה שהאדם חופשי לברור לעצמו. היא נכפית עליו בכוח – או על ידי הגיון הדברים. האדם אינו מגלה את ההוראה – את התורה – בבחירתו: מה שצריךלקבל כדי שתתאפשר הבחירה החופשית נבחר רק בדיעבד?בתחילה היתה כפייה. אלא אם כן מדובר בהסכמה עתיקה יותר מזו שנצנה אחרי חקירה:במקרה הזה, איום המוות מזהיר מפני בגידה אפשרית. על-פי אפשרות זו, התבונה מתייצבת על-גבי הכפייה, או על הסכמה מסוג מיוחד, מחוץ לברירה חירות-כפייה: הכפייה מאיימת על ההתנכרות מן ההסכמה. האם ההתגלות איננה הזכרת ההסכמה הזאת, הקודמת לחירות ולאי-החירות? אם אפשרות זו נכונה, ההתגלות איננה רק מקור של ידע המקביל לאור הטבעי, וקבלתה אינה פועלת בסמוך לאישור הפנימי הפועל בוודאות. אדרבה, ההתגלות מתנה את הוודאות. התורה היא לפי זה התנאי הראשוני למחשבה החופשית – תנאי שנתקבל בלי כפייה על-פי המובן הרגיל של המילה הזאת.התורה תוכל למלא תפקיד בעל חשיבות עליונה בתורת ההכרה עצמה. יהיה אפשר להביע את תוכן התורה שנתקבלה בלכידותה הפנימית – בדומה לפילוסופיות המקבלות ממנה השראה או המתנכרות לה. אבל לכידות השיטה איננה תנאי הכרחי כדי להתנסות בתורה עצמה.

"תורה או מוות" – האם ברירה זו רומזת לחינוך, כאשר הרוח מתרוממת תחת שבט המורה כדי להתעלות עד ההבנה? הרוח זקוקה לחינוך – יש בכך רמז למסתורין שכבר גילינו בקדימת הכפייה לחירות, ובאפשרות ההסכמה הקודמת לחקירה החופשיתולפיתוי. הסכמה מסוג זה אינה תמימה, מפני שהתמימות מתעלמת מן התבונה בעולם המנוהל כבר על-ידי התבונה. התמימות מופיעה באיחור, היא לא משתמשת כתנאי. ללא ספק, אוכל עדיין לתהות, האם הברירה "תורה או מוות" פירושה, שהיהדות סבורה שמחוץ לתורה יש רק שממה, ובמובן זה בחירת התורה היהת הגיונית וחופשית. אבל גם אז לא נותר מקום להיסוס, והבחירה בתורה נעשתה ללא שום פיתוי.

 (עמנואל לוינס: ,פיתוי הפיתוי" מתוך: תשע קריאות תלמודיות בתרגום הרב דניאל אפשטיין, עמ' 44-45)

בין הדברים הרבים הנכללים בסדרת "נשֹא", מוצאים אנו פרשה קצרה בענין "אשם גזֵלות" בה נאמר בין השאר: "ואם אין לאיש גֹאל להשיב האשם אליו". במקרה זה מצווה התורה על החוטא הגוזל השב בתשובה, להעביר את האשם (כלומר את החומש הנוסף על הקרו המושב לניגזל) אל הכוהן, ובהקשר זה נשאלת השאלה כיצד יתכן שלא יהיה לאדם מישראל גואל? שהרי אפילו אם נאמר שאין לו בני משפחה קרובים (גואלים), הרי יש לו מתוך בני שבטו שהם קרוביו וגואליו; ואפילו אם יעלה על הדעת שהגואל איננו אפילו בבני השבט מסיבה כלשהי, הרי אפשר לחזור תמיד עד לאבות האומה, עד ליעקב אבינו ולצאצאיו בני השבטים האחרים, שהם-הם קרוביו של האיש הזה וגואליו. מכל האמור לעיל נמצא, כי אותו איש עליו נאמר בפסוק ש"אין לו גואל", אינו אלא גר-צדק, שעם התגיירותו ניתק קשריו עם משפחתו, והריהו עתה אדם מישראל שאין לו גואל, ולפיכך בהקשר לפרשה זו נאמרים הרבה דברי הגות וגם דברי הלכה בנושא גרים וגרות, ומענייני גרות יש כמובן מעבר גם לעניני צדיקים בני כל האומות והגזעים, שהם אותם יראי ה'.

 (י.ליבוביץ: שיחות על חגי-ישראל ומועדיו, עמ' 106)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.