נשא תשע"ט, גיליון 1105

וַתֵּלַכְנָה שְׁתֵּיהֶם, עַד בּוֹאָנָה בֵּית לָחֶם; וַיְהִי כְּבוֹאָנָה בֵּית לֶחֶם,

וַתֵּהֹם כָּל הָעִיר עֲלֵיהֶן, וַתֹּאמַרְנָה הֲזֹאת נָעֳמִי?

(רות א, י"ט)

וַיַּעַן הַנַּעַר הַנִּצָּב עַל-הַקּוֹצְרִים,

וַיֹּאמַר: נַעֲרָה מוֹאֲבִיָּה הִיא, הַשָּׁבָה עִם-נָעֳמִי מִשְּׂדֵי מוֹאָב.

(רות ב', ו')

איור: הרי לנגבהיים

 מנא הני מילי [מניין הדברים הללו] שעמונית ומואבית מותרות? אמר ר' יוחנן: שאמר קרא [הכתוב]: "וכראות שאול את דוד יוצא לקראת הפלשתי אמר אל אבנר שר הצבא בן מי זה הנער אבנר ויאמר אבנר חי נפשך המלך אם ידעתי" (שמואל א', יז, נה), ויש לתמוה: וכי לא ידע, לא הכיר, ליה [אותו]? והכתיב [והרי נאמר] קודם לכן שדוד ניגן אצל שאול "ויאהבהו מאד ויהי לו נשא כלים" (שם טז, כא)! אלא תאמר כי אאבוה קא משאיל [על אביו של דוד היה שואל].

ומוסיפים לתמוה: וכי את אביו של דוד לא ידע, לא הכיר, ליה[אותו]? והכתיב [והרי נאמר] על ישי אבי דוד: "והאיש בימי שאול זקן בא באנשים" (שם יז, יב) ואמר רב ואיתימא [ויש אומרים] שאמר זאת ר' אבא: זה ישי אבי דוד שנכנס באוכלוסא [בקהל גדול] ויצא באוכלוסא, שאיש גדול וחשוב היה, ובודאי ידעו הכל מי הוא!

אלא הכי קאמר [כך אמר] שאול, שרצה לברר את פרטי היחוס של דוד אי [אם] מבני פרץ אתי [הוא בא] אי [אם] מבני זרח אתי [הואבא]. ומדוע חשובה ידיעה זו? – אי [אם] מבני פרץ אתי [הוא בא] – מלכא הוי [מלך יהיה], לפי שהמלך פורץ לעשות דרך ואין ממחין בידו, ונרמז הדבר בשם "פרץ". ואי [ואם] מבני זרח אתי [הוא בא] – חשיבא בעלמא הוי [איש חשוב בלבד יהיה] אך לא מלך.

ומסבירים: מאי טעמא [מה טעם] אמר ליה [לו] שאול לאבנר שאל עליה [עליו] – דכתיב [שנאמר]: "וילבש שאול את דוד מדיו" (שם יז, לח) ומשמעו שהיו כמדתו של דוד. וכתיב ביה [ונאמר בו] בשאול "משכמו ומעלה גבוה מכל העם" (שם ט, ב) וכיון שראה שדוד דומה לו, והבגדים מתאימים לו, התחיל לחשוש שמא הוא המיועד למלוכה, ולכן שאל. אמר ליה [לו] דואג האדומי: עד שאתה משאיל עליו (שואל אודותיו) אם הגון הוא למלכות אם לאו [לא],שאל עליו אם בכלל ראוי הוא לבא בקהל, אם לאו [לא]. מאי טעמא [מה טעם] לפקפוק זה? – דקאתי [שהוא בא] מרות המואביה, והמואבים פסולים מלבוא בקהל לעולם.

אמר ליה [לו] אבנר: תנינא [הלא שנינו]: עמוני – ולא עמונית, מואבי – ולא מואבית.

 (בבלי יבמות ע"ו, ע"ב – בתרגום הרב שטיינזלץ)

כבר ביארנו במשנתנו שלא נאמר לדעתנו פסול עולם לעמון ומואב ופסול דורות למצרי ואדומי אלא לדורות הראשונים, שהיו כל אחת מאומות אלו יושבות על מקומן, שמא תאמר: ואם כן, מהו שאמרו בסוגיא זו במנימין גר המצרי שהיה אומר 'אני מצרי ראשון, ואשתי מצרית ראשונה, אשיא לבני מצרית שניה, כדי שיהא בן בני ראוי לבא בקהל' אלמא דאפילו באותו זמן היה נוהג, איפשר שלא היה אומר כן אלא לרוחא דמילתא, או שמא הוא היה סבור כן, וזהו שאמרו בתוספתא קידושין (פ"ה ה"ו): אמרו לו: מנימין, טעית שכבר עלה סנחריב ובלבל את כל האומות, ואף על פי שבתוספתא דמסכת ידים נראה דמצרים לא איבלבל, עיקר הדברים כתוספתא זו, וכל האומות בכלל הבלבול, ומה שאמרו במגלה (י"ב ב') זיל לעמון ומואב דיתבי בדוכתייהו (שיושבים במקומם) במילתא בעלמא אוקמוה, ומשום קרא דאשכחו, והרבה טרחו בחדושין ובתוספות בענינים אלו ללא צורך.

 (המאירי על מסכת יבמות דף עו/ב)


 

לקראת התחדשותה של מצוות תלמוד תורה

אריאל פיקאר

שנים רבות אני לומד ומלמד תורה. זכיתי ללמוד וללמד במגוון מסגרות, ומעבר לאהבתי ללימוד ביקשתי להבין את משמעותה של מצוות תלמוד תורה. כתלמיד ישיבה הושפעתי רבות משיטת הלימוד הבריסקאית שמשמעותה בנויה על רעיונותיו של ר' חיים מוולוז'ין. לפי גישה זו, ללימוד התורה לשמה יש משמעות קוסמית, מיסטית, שאינה תלויה ברלוונטיות של הלימוד לחיים. על פי גישה זו, יש ללמוד את כל חלקי התורה ללא תלות בשאלה אם לימוד כזה יוביל לידי מעשה. זוהי שיטה בעלת קסם רב וברק אינטלקטואלי שאיתה הזדהיתי במשך שנים רבות. לימים, התרחקתי מן הבסיס המטאפיזי של שיטה זו, הרואה בלימוד תורה סוג של פולחן דתי שמקור עוצמתו הוא דווקא בהיותו מנותק מעולם החיים.

אליבא דהלכתא

לחכמי ספרד היתה גישה אחרת ללימוד תורה, "אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא" שמשמעה לימוד סוגיות התלמוד בדרך המביאה לפסיקה הלכתית מעשית. על פי שיטה זו הלימוד העיקרי עוסק בסוגיות תלמודיות שיש להן משמעות מעשית בימינו וזמן רב מוקדש ללימוד הפסיקה ההלכתית. צורת לימוד זו אינה עוסקת בשאלה: מה נדרש לקיום תקין של האדם והחברה? השאלה העיקרית היא מה אומרת ההלכה? וכיוון שההלכה, כפי שהיא היום, אינה נותנת מענה מספק לאתגרי הקיום העכשווי ולשאלות הגדולות המעסיקות את האדם והחברה, גם שיטה זו אינה מספיקה לקידומה של מצוות תלמוד תורה. כיצד למשל יעסקו חסידי שיטת "אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא" בשאלות של הגנת הסביבה? של פנסיה וביטוח בריאות? הרי המקורות לכך הם דלים ביותר. שיטה זו מוגבלת בהיקפה, היא עוסקת בעיקר באורח חיים, ביורה דעה ומעט באבן עזר משום שאלו הם נושאים שיש להם משמעות מעשית בחיי היהודי גם בימינו. לעומת זאת, רוב ענייני חושן משפט אינם רלוונטיים עוד, ואין כמעט כל תועלת מעשית בלימוד הלכות הקשורות בקנינים או בנזיקין. אנו חיים בחברה מודרנית שיש לה מערכות משפט אזרחיות משוכללות ובינלאומיות. החזון של מימוש ההלכה בתחומים אלו אינו אפשרי מפני שההלכה, כפי שהיא, אינה ערוכה באופן מהותי לחיים המודרניים. מערכת משפט משמעותית בנויה על שני מרכיבים, חקיקה ושיפוט. המחוקק צריך להיות דינמי כדי להתמודד עם התמורות במציאות. והשופט עוסק בפרשנות החוק ובהתאמתו למקרה היחידאי. שני אלו משלימים זה את זה. ההלכה היהודית, כפי שהיא כיום, היא מערכת שאין בה חקיקה כלל, אלא רק פרשנות. המדרש כאמצעי חקיקה עבר מן העולם עם תום תקופת התלמוד ואף עולם התקנות, שהתקיים במשך מאות שנים עד לעת המודרנית, אינו קיים בימינו. בנוסף לכך, בחברה מודרנית דמוקרטית, המחוקק הוא העם הפועל דרך נציגיו הנבחרים, ולא מערכת שכוחה בה מסמכות אלוהית. כך שהמצב בו אנו עומדים היום הוא העדרו של המחוקק. בצורה כזו אי אפשר לקיים מערכת משפט אפקטיבית על פי ההלכה, אלא רק מערכות גישור ופשרה בעניינים אזרחיים פשוטים, כפי שאכן מתבצע בבתי דין לממונות. מה טעם אפוא בלימוד 'המוכר את הספינה', 'המחליף פרה בחמור' או 'כיצד העדים נעשין זוממין'?

תלמוד תורה בכיוון ההפוך

ובכל זאת, המסורת היהודית שיצרה תרבות של לימוד החוצה מעמדות וגילאים, ובימנו גם חוצת מגדר, היא בעלת ערך רב לחיינו גם היום ויש לשמר אותה ולפתח אותה. תרבות הלימוד היהודית מבוססת על ההנחה שעיסוק בדברי חכמה מדורות קדומים או עכשוויים הופך אותנו לאנשים טובים יותר, חכמים יותר, הן במישור האישי והן במישור החברתי, ובכך מעניקים לנו את היכולת להתמודד עם אתגרי הזמן והמקום. זוהי תרבות של השהיה, של עצירה ומחשבה לפני פעולה ועשיה. זוהי המשמעות שאני מוצא בדבריהם של החכמים "גדול תלמוד שמביא לידי מעשה" (בבלי, קידושין מ ע"ב). כאשר הלימוד מביא לידי מעשה, הלימוד הופך לגדול. וכאשר מתקיים מעשה שקדם לו תלמוד, הופך המעשה להיות גדול. כך בעצם מתקיים שילוב נכון בין דעותיהם של רבי טרפון שטען ש'מעשה גדול' ושל רבי עקיבא שטען 'תלמוד גדול'. עתה יש לתת משמעות חדשה ללימוד התורה ויש לחשוב מחדש על דרך ושיטת הלימוד. איני מתכוון רק ללימוד האגדה והמדרש, אלא בעיקר ללימוד ההלכה. כדי שאכן תוכל התורה לתת לנו כח וחכמה להתמודד עם אתגרי הזמן יש לשנות את כיוון החשיבה. התנועה הנפשית של הלומד צריכה להיות מן ההווה לעבר ובחזרה, כלומר, מתוך האחריות שלי, הלומד, להווה, אני מבקש ללמוד את העבר, את חכמת הדורות, כדי להפיק מתוכם תובנות לחיים. זאת בניגוד לתפיסה הרואה את הלימוד כתנועה אל עֵבר העָבר, כנסיון להבין את כוונתם ורצונם של החכמים או של התורה כדי ליישם אותם, כפי שהם, בהווה. הלימוד הפותח בהווה נוסח בבהירות על ידי פרנץ רוזנצוויג, בנאום פתיחה לבית המדרש היהודי החופשי (1920): "זאת הפעם – תלמוד תורה בכיוון הפוך. לימוד זה שוב אינו יוצא מן התורה אל החיים, אלא אדרבה מן החיים, מן העולם אשר לא ידע את המצווה או 'משים עצמו כלא ידע' את המצווה, בחזרה אל התורה. זהו סימן ההיכר של השעה" (נהריים, ירושלים תשל"ח, עמ' 190).

לימוד שמחובר לחיים

הגישה המוצעת כאן מתחילה את המהלך מההווה. אנו מוטרדים משאלות קיומיות אודות הפערים הכלכליים והחברתיים, אנו עסוקים במתח שבין עבודה לבין מנוחה, בין יצירה ותחרותיות לבין קיום אנושי רוחני ופנימי, אנו שואלים כיצד לקיים מדינה שהיא יהודית ודמוקרטית? כיצד להתייחס להתפתחותיות טכנולוגיות המשנות סדרי עולם? מתוך השאלות המעסיקות אותנו אנו נגשים לחכמת הדורות, לתורה ולחז"ל ומחפשים בהם עקרונות ורעיונות שיכולים לתת מענה לצרכים שלנו. את העקרונות הללו נדרש ליישם בצורה אחרת מכפי שהיו במקור, מפני שהמחויבות שלנו היא להווה ולא לעבר. מטרת התורה כפי שניסח הרמב"ם, היא תיקון הגוף ותיקון הנפש (מורה נבוכים ג, כז), אמירה זו אינה רק תיאור של התורה, זו תכנית פעולה. כלומר, עלינו ללמוד את התורה מתוך מגמה שהלימוד יוביל אותנו לתיקון בהיבטים השונים של החיים, האישיים והציבוריים שלנו. תפקידם של תלמידי החכמים הוא לפתח מתוך התורה והמסורת רעיונות לקיום מודרני. במקום לעסוק רק בחקר העבר צריך להתמקד בשאלה מה אפשר להפיק מן המסורת לתקופתנו. צריך להציע לציבור תפיסות ערכיות, מוסריות ומשפטיות, מתוך הבנה שאנחנו חיים בעולם שונה מעולמו של המקרא או חז"ל. המחסום לפריצת הדרך הזו הוא מחסום דתי, מפני שיש בכך הודאה שהמסורת היהודית, כפי שהיא, לא מתאימה לתחומי חיים חשובים ומשמעותיים בימינו. אולם במקום לראות בזה מכשול יש להבין שצורת לימוד חדשה זו תציל את התורה ואת לימודה. לימוד שמנותק מן החיים הופך את הלומדים למנותקים ומנוכרים. לימוד שמחובר לחיים שלוקח אחריות על ההווה, על המציאות, הוא לימוד המחייה את התורה ואת לומדיה.

אנו ניגשים ללמוד את התורה מתוך אמונה שבידינו אוצר בלום של חכמת הדורות. אנו מצפים למצוא בה עומק, השראה והכוונה לחיים שלנו. כדי לעשות זאת אנו נדרשים ללימוד המתחיל מן ההווה ופונה לעבר כדי לחזור להווה. כדי שנוכל למצוא משמעות, עלינו ללמוד את המקורות בתוך הקשרם התרבותי ובעין ביקורתית, מתוך מודעות לפערים ולהבדלים ומתוך ישרות וכבוד. "בשלשה כתרים נכתרו ישראל, כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות […] כתר תורה הרי מונח ועומד ומוכן לכל ישראל, שנאמר 'תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב', כל מי שירצה יבא ויטול" (רמב"ם, הלכות תלמוד תורה ג, א).

ד"ר אריאל פיקאר, מנהל מרכז המחקר במכון שלום הרטמן בירושלים. המאמר מבוסס על ספרו "בלשון בני אדם: יסודות להתחדשות יהודית שראלית", שעתיד לראות אור בהוצאת כרמל.


מחיקת שם ה' ושלום בית

'ונקה האיש מעון': בזמן שהאיש מנוקה מעון, המים בודקין את אשתו. אין האיש מנוקה מעון, אין המים בודקין את אשתו, ונמצא שם שמים נמחק לבטלה.

(רש"י קידושין דף פ, ע"ב)


היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה או נר ביתו וקדוש היום נר ביתו קודם, משום שלום ביתו. שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו.

(משנה תורה לרמב"ם, הלכות מגילה וחנוכה ד, יד)


התורה מקפידה על גזל הגר

"ואם אין לאיש גאל": שמת התובע שהשביעו ואין לו יורשים… ואמרו רבותינו: וכי יש לך אדם בישראל שאין לו גואלים, או בן או בת, או אח, או שאר בשר הקרוב ממשפחת אביו, למעלה עד יעקב? אלא זה הגֵר שמת ואין לו יורשים.

(רש"י במדבר ה, ח)


"וישמע את הקול מִדבר אליו"

מה פירוש "וישמע את הקול מִדבר אליו"? (ויש לציין שהצורה הזאת של נטיית הפועל חוזרת בכל המקרא רק עוד בפרשת המרכבה, ביחזקאל). והנה דברי רש"י על "מִדבר אליו": "מִדבר כמו מתדבר. כבודו של מעלה לומר כן מִדַבר בינו לבין עצמו, ומשה שומע מאליו". זאת אומרת: ה"אליו" הראשון, "הקול מִדבר אליו", מוכוון לדובר עצמו, שהוא ה'. משה שומע את ה' מִדַבר בינו לבין עצמו, והוא שומע מאליו, מקרבו. אין כאן אירוע אקוסטי, שבו קול מגיע אל משה, אלא יש כאן תהליך בתודעתו של משה, אשר, בסגנון הנועז של רש"י, מִדַבר בינו לבין עצמו. הוא מגיע להכרת מה שמתרחש באלהות. הוא תפס את המשמעות ואת הכוונה שבאלהים, והוא שומע את הדברים האלה מאליו.

(ישעיהו ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע, עמ' 89-90)


הנזיר והמסתגף: חוטא או קדוש?

אמר שמואל: כל היושב בתענית נקרא חוטא… דתניא רבי אלעזר הקפר ברבי אומר: מה תלמוד לומר (במדבר ו') 'וכפר עליו מאשר חטא על הנפש' וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין. והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה?

 רבי אלעזר אומר: נקרא קדוש שנאמר (במדבר ו') 'קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו' ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש, המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה?

(בבלי תענית דף יא, ע"א)


מה בין סגפנות לקדושה?

שמא יאמר אדם הואיל והקנאה והתאוה והכבוד וכיוצא בהם דרך רעה הן ומוציאין את האדם מן העולם, אפרוש מהן ביותר ואתרחק לצד האחרון, עד שלא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא ישא אשה ולא ישב בדירה נאה ולא ילבש מלבוש נאה אלא השק והצמר הקשה וכיוצא בהן, כגון כהני העובדי כוכבים, גם זה דרך רעה היא ואסור לילך בה. המהלך בדרך זו נקרא חוטא, שהרי הוא אומר בנזיר "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש" – אמרו חכמים: ומה אם נזיר שלא פירש אלא מן היין צריך כפרה, המונע עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה?! לפיכך צוו חכמים שלא ימנע אדם עצמו אלא מדברים שמנעתו התורה בלבד, ולא יהא אוסר עצמו בנדרים ובשבועות על דברים המותרים. כך אמרו חכמים: לא דייך מה שאסרה תורה, אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים. ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה, ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית. ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן צוה שלמה ואמר "אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם".

 (משנה תורה לרמב"ם הלכות דעות ג, א)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.