נשא תשע"ד (גליון מספר 852)




פרשת נשא – חג השבועות

גליון מס' 852 תשע"ד
(קישור לדף המקורי)

יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ

וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם.

 וְשָׂמוּ

אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲנִי אֲבָרֲכֵם.

(במדבר ו, כוכז)

 

וישם

לך שלום ואל יעלה על

דעתך, שכך תגיע לידי בידוד וניגוד לעולם – מתוך ששאיפותיך מכוונות רק לה', והנהגת

ה' נראית כמכוונת רק אליך; שכן דווקא לך ה' שלום והתאמה הרמונית עליונה. אם תהיה

עבד ה' כהלכה בכל כוחותיך הגופניים והרוחניים, ואם ה' יראה בך את הגשמת כל מטרותיו

– כי אז כל בעלי הרגש והמחשבה שמסביבך יראו בך השלמה לעצמם; אליך ישאפו, ובך יראו

את היסוד להווייתם; והעולם כולו ישיר שיר מזמור לאדם העובד את ה' באמת.

(הרש"ר הירש

שם, שם)

 

ושמו

את שמי – לא נוכל לפרשו מן 'שם

על שכמה', שעניינו הנחת חפץ במקום, אבל הוא מענין 'ושמתם

את דברי אלה על לבבכם', שהמכוון בו עיון והתבוננות, ומכל מקום אינו יוצא מעיקר

הוראתו, כי דומה כאילו חיוב הדבר מוטל עליו ודבוק בו בל יוכל לעזוב אותה, ועל כוונה

זו יאמר גם כן האשכנזי (דיא זאכע ליגט

מיר אויף), וטעם 'ושמו את שמי

על בני ישראל', במה שהם מברכים את הברכה הנזכרת, שמייחדים בה כל הטובות והצלחות הזמניות

והנצחיות רק אליו ית', בזה יעוררו את לב בני ישראל שלא ישימו

בטחונם בכחם ועוצם ידם לעשות

חיל, כי כל זה שוא ונתעה אם ה' לא יפתח את אוצרו הטוב לברכם

ולשמרם ולהשפיעם בכל טוב, ומבט תקותם לא יהיה רק על ה' וכל

דאגת לבבם רק להיות דבוק בו בלי פירוד מחשבי. ויתורגם לפי"ז

(זיא זאללען מיין נאמען דען זאהנען

ישראל'ס אנגעלעגען זיין לאססען).

 (הכתב

והקבלה במדבר ו, כז)

 

 

שמיטה אחרת אצל הר סיני

דניאל אפשטיין

כמה פעמים הדהדה

השאלה "מה עניין שמיטה אצל הר סיני?" לאוזנינו? כמה פעמים ניסינו להסביר

מדוע הסמיכה התורה את דיני השמיטה להר סיני ומה הקשר בין הפרשה הכל-כך ארצית של השמיטה לבין עלייתו של משה אל ההר לקבל את

התורה מן השמים?

ברצוני לכוון את

השאלה העתיקה הזאת למקום אחר ולסמיכות אחרת , לסמיכות הלא פחות תמוהה בין קריאת

עשרת הדברות לקריאת מגילה רות בחג השבועות.

מה עניין מגילת רות

אצל הר סיני?

לא אתייחס כאן לשפע

הטעמים שניתנו לסמיכות הזאת, מפני שכוונתי היא להדגיש את חזרתו של מוטיב השמיטה

במגילה, בלבוש אחר, שאינו לבוש ההלכה, אלא בהתנהלותם של בני האדם הכותבים את מגילת

החיים במעשים, בדיבורים ובשתיקות.

שאלתי היא: האם

השמיטה היא אך ורק השם שניתן להשבתת עבודות האדמה בשנה השביעית, או שמא ישנה

משמעות אחרת למילה זו, הקשורה לדרך התייחסות האדם לאדם המאפשרת את ירידת השכינה

לעולם? רמז ראשון לכך ניתן ברש"י על סיפור המפגש הראשון בין רבקה ליצחק (בראשית כד, סד):

וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא

אֶת יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל

ורש"י מפרש:

וַתִּפֹּל – השמיטה עצמה לארץ כתרגומו 'ואתרכינת'

– הטתה עצמה לארץ ולא הגיעה עד הקרקע, כמו 'הטי נא כדך' – ארכיני

(ש"ב כב) 'ויט שמים' וארכין

– לשון מוטה לארץ, ודומה לו (תהלים לז) 'כי יפול' לא יוטל כלומר אם יטה לארץ לא יגיע עד הקרקע.

הפסוק השני (ויט שמים), המופיע בשירת דוד (שמואל ב, כב), הוא ממזמור תהלים יח, י, המתאר את התגלות ה' באש ובברקים. מדוע מצא רש"י

לנכון לצרף ל"נפילתה" של רבקה את הטיית הכד שהושיטה לאליעזר ולירידת

השכינה על ההר? מה פשר עירבוב התחומים הזה בין ה-אלוהי

לאנושי, בין הטרנסצנדנטי לאימננטי? כל אלה הן דוגמאות של תנועה אחת הדומה לנפילה

ולאמיתו של דבר היא תנועה עדינה שבה השכינה, האישה הצעירה והיד המושטת לאורח

"משמיטות" את עצמן כלפי מטה ומאפשרות בכך את הנתינה הרכה.

האם תנועה זו, יותר

מהקולות והברקים המפחידים את הקהל, היא סוד ההתגלות? האם קיימת התגלות רכה המאפשרת

את חיבור השמים לארץ באופן בטוח יותר מההתגלות הרועמת והמחרידה?

המגילה הסמוכה

לקריאת הדברות בהר סיני מתמקדת בדמותם של בועז ורות: בועז, הדמות הסמכותית, השופט

המכובד ובעל האחוזה, ורות, אישה צעירה נוכריה, מן האומה האסורה לבוא בקהל ה'. גם רות, כמו רבקה, נופלת:

וַתִּפֹּל עַל פָּנֶיהָ וַתִּשְׁתַּחוּ

אָרְצָה וַתֹּאמֶר אֵלָיו מַדּוּעַ מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לְהַכִּירֵנִי וְאָנֹכִי

נָכְרִיָּה. (ב, י)

היא נופלת והוא עומד.

היא נופלת, אבל האם באמת נפלה? האם אין בנפילה זו תקומה, כפי שנשמע בסוף הסיפור:

וְגַם אֶת רוּת הַמֹּאֲבִיָּה אֵשֶׁת

מַחְלוֹן קָנִיתִי לִי לְאִשָּׁה לְהָקִם שֵׁם הַמֵּת… (ד, י)

ואחרי הנפילה,

כביכול באה ה"ירידה": "וַתֵּרֶד הַגֹּרֶן

וַתַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוַּתָּה חֲמוֹתָהּ" (ג, ו). ומה קורה

אז לבועז? הוא ישן, כאחד העם: "וַיְהִי בַּחֲצִי הַלַּיְלָה וַיֶּחֱרַד הָאִישׁ

וַיִּלָּפֵת וְהִנֵּה אִשָּׁה

שֹׁכֶבֶת מַרְגְּלֹתָיו" (ג, ח).

ורש"י מפרש: "וַיִּלָּפֵת – ויאחז – כמו (שופטים טז, כט)

"'וַיִּלְפֹּת שִׁמְשׁוֹן'".  שמשון אוחז בעמודי

הארמון ומוכיח את גבורתו, אבל בועז "נלפת – במקום לאחוז, הוא

"נאחז". במקום לגרש את הנוכריה, הוא מכיר ומכבד את אצילותה, והוא מבין

שהשכינה חוסה עליה ובאה יחד איתה. כך מסמיכה המסורת שמיטה אצל הר סיני. זו שמיטה

אחרת, אבל לא לגמרי; במקום שמיטת קרקעות, שמיטת האדנות, שמיטת הניכור והמבט המנוכר

לנוכרי, המוצאת ביטוי מרשים ב"שליפת הנעל" בעת הקניין.

בועז שולף את נעלו ומקים את שם המת, יחד עם

האישה הנפולה. וכך נולד דויד, הנקרא גם "בר נפלי", שיקים לנו את הסוכה הנופלת,

סמל של רוך והכנעה, וצאצא של הנופלת האצילה.

אולי זו משמעות השימוש במילה

"אנוכי" במגילה: "ואנכי נכריה",

"ואנכי לא אהיה כאחת שפחותיך", "אנכי רות אמתך", אומרת רות. ובועז:

"ואנכי אחריך – אנוכי אנושי, נשי וגברי, כהד ל"אנכי" הא-לוהי. אנוכי הגואל את העבד משביו, ואנוכי הגואל את הזר

משפלותו. אנוכי השומט את אחיזת החזק בחלש, והמאפשר את הנתינה ואת האהבה.

השמיטה כפירוש הרך להתגלות?

אולי לכך רמזו חכמינו כשהסמיכו את קריאת

המגילה לקריאת הדברות. לפחות נוכל לומר שהאפשרות הזאת לא נשמטה מעיניהם…

דניאל

אפשטיין הוא רב פילוסוף המלמד במת"ן , במדרשת לינדנבאום ובחוגים שונים בארץ.

 

 

שלום חיצוני ופנימי: סמיכות הפרשיות בפרשת

נשא

וידמה שזכר בזה המקום בזאת הפרשה (ה, ה-ח;

פרשת אשם גזילות) להסיר הרע מהמחנה, אשר יביא למריבה

ולקטטה; והוא שיהיה אדם נזהר מלהחזיק בממון חברו שלא כדין ולא יסמוך על חולשת

שכנגדו שאין לו גואלים.

…והנה סמך זאת הפרשה (סוטה, ה,

י"א-לא) לפרשה הקודמת שתהיה תכליתה להסיר מחלוקת וקטטה מישראל

בכללם, כי זאת הפרשה להסיר הקטטה מן הבית, והנה שלום הבית קודם לשלום העם…

…והנה סמך זאת הפרשה (נזיר, ו, כבכז) לפרשת

סוטה, שעניינה להסיר הקטטה וההפסד מהבית, לפי שזאת הפרשה הוא להשקיט הריב

וההפסד מהאדם בעצמו, מצד תשוקתו הגופנית אשר יביאהו לידי חטא…

…ואחר שזכר מה שיביא להסיר מלחמת

האדם עם נפשו ויסיר הריב והקטטה וההפסד מהבית והעם בכללו, זכר זאת הפרשה שהיא ברכת

כוהנים, שהיא מעירה הערה נפלאה על עניין השלימות והשלום

האמיתי.

(מתוך פירוש הרלב"ג, מובא בעיונים לספר במדבר לפרופ' נחמה ליבוביץ'

ז"ל, עמ' 45-46)

 

 

וישם לך שלום

גדול השלום שהקב"ה שינה בדבר מפני

השלום שנאמר (בראשית יח) 'האף אמנם אלד ואני זקנתי' גדול שלום ששינה המלאך שדבר

עם מנוח מפני השלום שלאשה אמר (שופטים יג) 'הנה נא את עקרה ולא ילדת' ולא ספר דבר זה למנוח,

גדול שלום שהשם שנכתב בקדושה אמר הקב"ה ימחה על המים בשביל להטיל שלום בין איש

לאשתו, ר"א אומר גדול שלום שלא נטעו הנביאים בפי כל הבריות אלא שלום. ר"ש בן חלפתא אמר גדול שלום שאין

כלי מקבל ברכה אלא שלום, שנאמר (תהלים כט) 'ה' יברך את עמו בשלום אף בברכת כהנים אחד כל ברכות סיימן בשלום 'וישם לך שלום' לומר שאין הברכות

מועילות כלום אלא אם כן שלום עמהם.

רבי אלעזר הקפר

אומר: גדול שלום שאין חותם כל התפלה אלא שלום ואין חותם ברכת כוהנים אלא שלום, גדול

שלום שניתן לענווים, שנאמר (תהלים, לז) 'וענוים ירשו ארץ והתענגו

על רוב שלום' – גדול שלום שהוא שקול כנגד הכל אנו אומרים

'עושה שלום ובורא את הכל'.

(במדבר

רבה יא , ז)

 

שלום בגימטריא "עשו"

לרמז הוי מקדים שלום לכל אדם, ואפילו בשלום נכרי.

(בעל

הטורים במדבר ו, כו)

 

 

מחיקת

שם ה' ושלום בית

'ונקה האיש מעון': בזמן שהאיש מנוקה מעון, המים בודקין את אשתו. אין האיש מנוקה מעון, אין המים בודקין את אשתו, ונמצא שם שמים נמחק לבטלה.

(רש"י קידושין דף פ, ע"ב)

 

היה לפניו נר ביתו ונר חנוכה או נר ביתו וקדוש היום נר ביתו קודם,

משום שלום ביתו. שהרי השם נמחק לעשות שלום בין איש לאשתו.

(משנה תורה לרמב"ם, הלכות מגילה וחנוכה ד, יד)

 

 

התורה מקפידה על גזל

הגר

"ואם

אין לאיש גאל": שמת התובע שהשביעו

ואין לו יורשים… ואמרו רבותינו וכי יש לך אדם בישראל שאין לו גואלים או בן או בת

או אח או שאר בשר הקרוב ממשפחת אביו, למעלה עד יעקב? אלא זה הגֵר שמת ואין

לו יורשים.

(רש"י במדבר ה, ח)

 

 

"וישמע את הקול

מִדבר אליו"

מה פירוש "וישמע את הקול מִדבר

אליו"? (ויש לציין שהצורה הזאת של נטיית הפועל חוזרת בכל המקרא רק עוד בפרשת

המרכבה, ביחזקאל) והנה דברי רש"י על "מִדבר אליו": "מִדבר כמו

מתדבר. כבודו של מעלה לומר כן מִדַבר בינו לבין עצמו,

ומשה שומע מאליו". זאת אומרת: ה"אליו" הראשון, "הקול מִדבר

אליו", מוכוון לדובר עצמו, שהוא ה'. משה שומע את ה' מִדַבר בינו לבין עצמו,

והוא שומע מאליו, מקרבו. אין כאן אירוע אקוסטי, שבו קול מגיע אל משה, אלא יש כאן

תהליך בתודעתו של משה, אשר, בסגנון הנועז של רש"י, מִדַבר בינו לבין עצמו.

הוא מגיע להכרת מה שמתרחש באלהות. הוא תפס את המשמעות

ואת הכוונה שבאלהים, והוא שומע את הדברים האלה מאליו.

(מתוך "הערות לפרשיות השבוע" לפרופ' ישעיהו ליבוביץ'

ז"ל)\

 

 

הנזיר והמסתגף: חוטא

או קדוש?

אמר שמואל: כל היושב בתענית נקרא חוטא

דתניא רבי אלעזר הקפר ברבי אומר:

מה תלמוד לומר (במדבר ו')

'וכפר עליו מאשר חטא על הנפש' וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן

היין. והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו

מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה?

 רבי אלעזר אומר: נקרא קדוש שנאמר (במדבר

ו')

'קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו' ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש,

המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה?

(בבלי תענית דף יא, ע"א)

 

 

גידול השיער כביטוי לאבל או כמחיצה בין הנזיר לחברה

'כל ימי נדר נזרו תער…' – למה צוה הקב"ה לנזיר שלא יגלח ראשו? לפי שהגילוח מתארו

ומיפהו כשם שאמרו ביוסף (בראשית מא) 'ויגלח ויחלף שמלותיו' וגידול שער הוא לשון צער ואבל, לכך אמר

הקב"ה: אחר שזה הנזיר אסר עצמו מן היין כדי להרחיק עצמו מן הזימה, יגדֵל שערו

שיתנבל ויצטער, כדי שלא יהא יצר הרע קופץ עליו, עד מלאת

הימים אשר יזיר לה' קדוש יהיה יאסרו עליו כקדש שלא יגע

בו לפי שהוא הקדישו לשם שמים.

(במדבר רבה י,

י)

 

"וגלח הנזיר

התגלחת ומסירת השיער לאֵש המבשלת את סעודת השלמים מבטאת יפה את

משמעות הנזירות שנסתיימה עתה: ערכה היה רק יחסי – לעומת חיי ההנאה לפני ה', המתחילים

ה'; הנזירות היתה רק הכנה מחנכת לחיים אלה. גידול השיער

היה אות להתבודדות ולפרישה מן הכלל; ואילו התגלחת מבטאת, שהתבודדות זו הגיעה עתה

לקיצה, והנזיר חוזר לשותפות החברתית. החזרה לשותפות של חיי החברה איננה רשות בלבד,

אלא זו מצוה. מצוה לשמוח וליהנות לפני ה' ולחיות חיים החדורים ברוח השלמים;

וגדולים החיים האלה יותר מן הנזירות המגלה את כוחה מוסרי רק בהתבודדות ובפרישות;

ואין ערך לזו, אלא אם כן היא מביאה לאלה.

(הרש"ר הירש ו, י"ח)

 

בין הדברים הרבים

הנכללים בסדרת "נשֹא", מוצאים אנו פרשה קצרה בענין "אשם

גזֵלות" בה נאמר בין השאר: "ואם אין לאיש גֹאל להשיב האשם אליו".

במקרה זה מצווה התורה על החוטא הגוזל השב בתשובה, להעביר את האשם (כלומר את החומש

הנוסף על הקרו המושב לניגזל) אל הכוהן, ובהקשר זה נשאלת השאלה כיצד יתכן שלא יהיה

לאדם מישראל גואל? שהרי אפילו אם נאמר שאין לו בני משפחה קרובים (גואלים), הרי יש

לו מתוך בני שבטו שהם קרוביו וגואליו; ואפילו אם יעלה על הדעת שהגואל איננו אפילו

בבני השבט מסיבה כלשהי, הרי אפשר לחזור תמיד עד לאבות האומה, עד ליעקב אבינו

ולצאצאיו בני השבטים האחרים, שהם-הם קרוביו של האיש הזה וגואליו. מכל האמור לעיל

נמצא, כי אותו איש עליו נאמר בפסוק ש"אין לו גואל", אינו אלא גר-צדק,

שעם התגיירותו ניתק קשריו עם משפחתו, והריהו עתה אדם מישראל שאין לו גואל, ולפיכך

בהקשר לפרשה זו נאמרים הרבה דברי הגות וגם דברי הלכה בנושא גרים וגרות, ומענייני

גרות יש כמובן מעבר גם לעניני צדיקים בני כל האומות והגזעים, שהם אותם יראי ה'.

(י.ליבוביץ: שיחות על חגי-ישראל ומועדיו, עמ' 106)

 

 

קבלת

התורה: מתוך כפייה או מתוך בחירה חופשית?

'ויתיצבו

בתחתית ההר': אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא : מלמד שכפה הקדוש ברוך

הוא עליהם את ההר כגיגית ואמר להם 'אם אתם מקבלים התורה מוטב, ואם לאו שם תהא

קבורתכם'. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא.

אמר רבא: אף על פי כן הדור (=שוב) קבלוה בימי אחשורוש, דכתיב (אסתר

ט)

'קימו וקבלו היהודים' קיימו מה שקיבלו כבר.

(בבלי שבת דף פח, ע"א)

 

 

התורה ניתנה חינם לכל באי עולם

"וידבר ה'

אל משה במדבר סיני" למה במדבר סיני? מכאן שנו חכמים: בג' דברים ניתנה התורה;

באש ובמים ובמדבר.

באש, מנין? "והר סיני עשן כולו" (שמות יט).

ובמים, מנין? שנאמר: "גם שמים נטפו, גם עבים נטפו מים"

(שופטים ה)

ובמדבר, מנין? "וידבר ה' אל משה במדבר סיני". ולמה

ניתנה בג' דברים הללו ?

 אלא, מה אלו חנם לכל באי העולם, כך דברי

תורה חנם הם, שנאמר (ישעיה נה): "הוי כל צמא לכו למים".

(במדבר רבה, פרשה א)

 

וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת וְאֶת הַלַּפִּידִם וְאֵת

קוֹל הַשֹּׁפָר וְאֶת הָהָר עָשֵׁן, וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ

וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק.

(שמות

כ ,יד)

 

'וכל העם רואים את הקולות' – וכבר פירשתי

טעם רואים את

הקולות, כי כל ההרגשות מתחברות אל מקום אחד. והנה הטעם, כאשר ראו הקולות והלפידים,

כי מנהג האדם שיתפחד מהם.

 (אבן עזרא)

 

משמעותו העמוקה של הביטוי 'רואים את

הקולות' באה ללמדנו, שהעם היו רואים ומסתכלים בחיצוניות הדברים, ב'קולות',

ב'ברקים' וב'לפידים' וב'הר העשן', רואים ואינם קולטים את תוכן הדברים ומשמעותם,

ולכן מיד לאחר התגלות גדולה זו בא הביטוי הנוסף המלמד גם הוא על הכלל: "וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ

וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק", שהוא ממש המשכו של אותו פסוק, ועליו

אומר הרב: 'אפשר לראות ולנוּע, ואף על פי כן – לעמוד מרחוק'.

 (ע"פ ר' מנחם מנדל מקוצק, מובא בי.ליבוביץ:

שיחות על חגי ישראל ומועדיו, עמ' 105)