משפטים תשפ"א, גיליון 1188

לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ 

מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק, וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג, כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע.

וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח, כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים.

(שמות כ"ג, ו'-ח)

איור: הרי לנגבהיים

לא תטה משפט אביונך בריבו למה נאמר? לפי שהוא אומר 'ודל לא תהדר בריבו', אין לי אלא דל, עני תאב מנין? תלמוד לומר 'לא תטה'. אבא חנן אומר משום רבי אליעזר: הכתוב מדבר. [דבר אחר]: רשע וכשר עומדין לפניך בדין, שלא תאמר הואיל ורשע הוא אטה עליו את הדין. תלמוד לומר 'לא תטה משפט אביונך בריבו', אביון הוא במצוות.

(מכילתא דרבי ישמעאל כ״ג:ו׳:א׳)

לא תטה וגו': זה הפך 'לא תהדר', והכוונה היזהר שלא תחייבהו בדינו להיותו בלתי חשוב בעיניך מפני דלותו.

(שד"ל שם, שם)

מדבר שקר תרחק – אזהרה לדיין שיהיה מפחד תמיד מלטעות בדין, ויחשוב בליבו כי טוב שֶיְּזַכֶּה החייב משיחייב הזכאי.

(שד"ל כג, ז)

ושחד לא תקח כי השחד יעור פקחים. ובפ' שופטים אמר 'כי השוחד יעור עיני חכמים', והתבאר אצלי בפי' משלי שסתם חכמה הונח על דברים שאי אפשר לאדם להוציא מכוח בינתו רק לקבלם מפי אחרים, כמו כל המנהגים שיש בהם טוב ורע שצריך לקבלם מפי ה' שציווה אותם בתורתו או מפי חכמים שקבלו תורה שבע"פ איש מפי איש, ועיקר שם חכם הונח על החכם בחוכמת התורה. שהיא לבדה תלמד אותנו הדרך אשר נלך בכל המעשים והמנהגים שיש בהם שתי דרכים טוב ורע. ובכ"ז מצאנו ג"כ על צד ההרחבה שיבוא שם חכמה וחכמים על חכמים במלאכת מעשה ודברים מדיניים, ויש הבדל בין חכם ובין פיקח, ששם פיקח הונח בעצם שישקיף בעין שכלו על דברים נעלמים מיתר בני אדם, שעיקר שם פיקח הונח על הסרת המכסה מעל עיניים הפנימים, כמו 'ותפקחנה עיני שניהם' (בראשית ב) כמ"ש בספר המורה ח"א, והפקחים יכוונו אל תעלומות הדרכים וטיב המעשים מצד שכלם ותבונתם אף בלא קבלה מאחרים, וממ"ש הטעם שלא יקח שוחד מפני שמעוור עיני חכמים בחוכמת התורה, מבואר שמדבר במי שאינו רוצה להטות משפט מדיני התורה וחושב שהשוחד לא יטהו כי בכל זאת יוציא הדין לאמתו באשר הוא חכם בחוכמת התורה, ועל זה אמר שהשוחד יעוור עיני חכמים בחוכמת התורה ויטעה בדיני התורה ויטה משפט, ומפני שיש לטעות שמדבר על צד ההרחבה ור"ל יעוור עיני חכמים במילי דעלמא, וזה שאומר או אינו אלא חכמים כמשמעו, לכן אמר בפ' משפטים 'יעור פקחים', ששם פיקח מורה שהוא פיקח הלב והשכל להוציא לאור משפט מדעת עצמו שהוא גדול מהחכם, ובא אחד ולמד על השני שר"ל שבין החכמים ע"י הקבלה מדברי התורה ובין הפיקחים שימצאו ההשכלות האלה בדעת עצמם יטם השוחד מני הדרך.

(פירוש המלבי"ם שם ח)


אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת

נַחֵם אילן

בלב פרשת משפטים באים שלושת הפסוקים הבאים כיחידת משנה העומדת בפני עצמה: 'לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא, אַל תָּשֶׁת יָֽדְךָ עִם רָשָׁע לִהְיֹת עֵד חָמָס. לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת, וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹת, אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת. וְדָל לֹא תֶהְדַּר בְּרִיבוֹ' (שמות כג, א-ג).

עיוננו יתמקד בפסוק האמצעי. אפשר לקוראו לפחות בשתי דרכים:

1. ברישה יש ציווי (על מי? נראה בהמשך) שלא להיות אחרי רבים לרעות, ובסיפה יש ציווי שלא לנטות על ריב אחרי רבים להטות.

2. בפסוק שלושה ציוויים: א. איסור 'לא תהיה אחרי רבים לרעות'; ב. איסור 'ולא תענה על ריב לנטות'; ג. ציווי חיובי 'אחרי רבים להטות'. הוספתי פסיק אחרי 'לנטות' בהתאם לקריאה זו.

שני אופני הקריאה הללו טמונים ביסוד פירושים מגוונים לפסוק זה. בדרך כלל קל להבין את המבנה התחבירי של פסוק (נשוא, נושא, מושא, תיאורים) גם אם תוכנו עמום. במקרה זה המבנה התחבירי נהיר באופן חלקי בלבד ומשתקף גם בטעמי המקרא שנקבעו לפסוק: לֹא תִהְיֶה אַחֲרֵי רַבִּים לְרָעֹת וְלֹא תַעֲנֶה עַל רִב לִנְטֹ֛ת אַחֲרֵי רַבִּים לְהַטֹּת. הרישה מובחנת היטב בזכות האֶתְנָח שמתחת 'לרעֺת', אולם מתחת 'לנטֺת' בא תְּבִיר, שהוא אמנם טעם מפסיק אך חלש מהאתנח. לצד חולשת התביר עוד קל לקשור את 'לִנְטֺת' עם 'לְהַטֺּת' וכך לראות בכל מה שמן 'ולא' עד סוף הפסוק היגד אחד רצוף. מצד אחר, דומני שרבים סבורים כי יש ציווי חיובי 'אחרי רבים להטות', כפי שמציעה דרך הקריאה השנייה. בקצרה, פסוק עמום, ולשתי קריאותיו האפשריות יש השתמעויות תוכניות, הלכתיות וחינוכיות נבדלות אלה מאלה. אבוא עתה לעיין בשני פירושים שלרוב אינם מוכרים ודומני שיש בהם עניין מיוחד מבחינה פרשנית ורעיונית כאחת.

מדרש אגדה, מהדורת בובר (מחבר אנונימי, המאה ה-14)

לא תהיה אחרי רבים לרעות – ללמדך שאם נעשית העיר נדחת, אל תמשך אחריהם אלא צא מביניהם. 'מדרש אגדה' הוא קובץ מדרשים על התורה שבמשך כמאה שנים יוחס לר' משה הדרשן, מרבותיו של רש"י, ואם כן מקומו וזמנו הם דרום מערב אירופה במאה האחת עשרה. לפני שנים אחדות הגישה זיוה קוסופסקי עבודת דוקטור באוניברסיטה העברית ובה הראתה שהחיבור מזרחי, כנראה מסוריה, וזמנו לא לפני המאה הארבע עשרה. מדובר אפוא בחיבור מסמוך לסוף ימי הביניים, והוא לקטני במהותו. בין השאר נמצאת בו הדרשה שלפנינו, שככל שבדקה ד"ר קוסופסקי וככל שבדקתי שוב אני אין לה מקור קדום יותר. האם זו דרשה מקורית של המלקט או משהו שמצא ואימץ? אין לדעת. מכל מקום זו דרשה מעניינת ומיוחדת מפני שלפיה הפסוק עוסק לא בהלכות דיינים אלא בחובת היחיד לנקוט צעד פעיל ולחולל שינוי עמוק וכואב בחייו אם מתברר לו שעירו נעשית עיר נידחת: עליו לצאת ממנה! זו דרישה הגיונית אך קשה מאוד מבחינה מוסרית ומעשית כאחת, שכן היא מטילה על מי שאינו אשם ואינו חלק מן התהליך השלילי לשלם מחיר כבד של עקירה והגירה. היא כרוכה הרבה פעמים באובדן הביטחון הכלכלי, המעמד האישי, שלוות הנפש, קשרים בין-אישיים ובשיבוש תוכניות.

עיר נידחת היא מצב קיצוני עד שהיו תַּנָּאִים שסברו כי 'עיר הנידחת לא הייתה ולא עתידה להיות. ולמה נכתבה? דְּרוֹש וקַבֵּל שכר' (תוספתא סנהדרין, יד, א; בבלי סנהדרין עא ע"א). משום נדירותה קשה מאוד לזהות בתחילת התהליך ולעיתים גם בעיצומו שמדובר בעיר הנעה לכיוון עיר נידחת, כלומר מתרחש אירוע או תהליך שאינם דומים לכל אירוע או תהליך מוכרים מן העבר. האבחנה שמדובר במשהו אחר, שונה לחלוטין, קשה מאוד. חִשבו כמה זמן חלף מעת שהתגלה חולה הקורונה הראשון בסין עד שבמקומות שונים בעולם הבינו שזו מגפה שנחוצה היערכות מיוחדת מפניה ואחר כך עד שננקטו הצעדים המתאימים.

דווקא משום כך ראוי לתת את הדעת להיבט נוסף: הדרשן הניח הנחה סמויה חיובית להפליא והיא שאנשים יכולים להתמודד עם אתגר כה נכבד, שהרי הוא בא לחולל שינוי בקרב מאזיניו וקוראיו, ולא לתסכל או לבזות אותם. בזה הביע אמון עצום בכוחם להתבונן במציאות באופן ביקורתי (להבחין בשינוי שמתרחש בעיר – היא נעשית נידחת), לנתח את המשמעות של הממצאים שנגלו לעיניהם (זו סכנה קיומית), להסיק מסקנות (איני מצטרף לרוב המדיח, אך עצם ההישארות בעיר מסוכנת בעבורי) ולממש אותן (להסתלק מן העיר). לו הדרשן היה סבור שאין ליחיד כוח לעמוד כנגד מגמה ציבורית כה סוחפת, לא היה מקום לדבריו.

תורת משה (רבי משה סופר [שרייבר], החת"ם [=חידושי תורת משה] סופר, 1762–1839)

בפירושו התייחס לשני עניינים שונים ולכן אדון בכל אחד בנפרד:

יש לפרש: דבר שהוא רע בהחלט, לא תהי'[ה] אחרי רבים, כגון לומר ['הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ וּפֶן תִּדְרֹשׁ לֵאלֹהֵיהֶם לֵאמֹר] אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה [אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי'] (דברים יב, ל), כי הם הרוב. חלילה! לא תאמר כן, כי אם לנטות אחרי רבים להטות – בדבר שיש בו ספק לנטי'[ה] לכאן ולכאן, בזה אחרי רבים להטות, אבל דבר שאין בו ספק לנטות והוא רע בהחלט, וכולנו עמדנו בהר סיני ואין לנו ספק כי ה' הוא אלקי'[ם], וכולנו שמענו 'מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל' (שמות יט, יט), ובזה 'לא תענה על ריב' – פי'[רוש] לא תתוכח שום ויכוח ע"ז (=על זה) ומכ"ש (=ומכל שכן) שלא תהי'[ה] אחרי רבים לרעות.

לדעת החת"ם סופר הציווי 'לא תהיה אחרי רבים לרעות' עוסק לא בסדרי הדין אלא בהתמודדות רעיונית של כל אחד כשהרוב מציע, מטיף או מפתה למשהו שהוא עבודה זרה. הוא כינה זאת 'רע בהחלט' ואסר אפילו להתווכח ולהתעמת עם השקפה כזו. דומני שעמדתו הנחרצת היא נגד האמנציפציה – כלומר מתן שוויון זכויות אזרחיות, חברתיות ומדיניות ליהודים – שהחלה בימיו, וממנה נבעו המודרנה, החילון והרפורמה. הוא ראה בהשקפות הללו סוג חדש של עבודה זרה, ולכן עמדתו הייתה שלילה נחרצת. אך יש גם מי שעימם ראוי להתווכח, ובזה דנה הפסוקית השנייה שבפסוק.

לא תענה על ריב לנטות אחרי רבים להטות – נראה כשיתווכחו הדיינים, או כל וויכוח שהוא לשם שמים, לא יהי'[ה] דעתו של אחד להטות דעת חבירו לדעתו, כי עי"ז (=על ידי זה) יאהב הניצוח (=התנצחות, ויכוח, התדיינות, חילוקי דעות) ויַטעה את עצמו בטענות שקרים להבהיל (=להרגיז) חבירו כדי שיודה לו, ועי"ז (=ועל ידי זה) יצא משפט מעוקל. אלא כל אחד מה שהי'[ה] בדעתו לפי סברתו ושומע דברי חבירו בסברא אחרת כנגדו, יראה בעצמו אם יכול לקיים סברתו שבתחילה, ומה לו אם חבירו יודה לו או לא, רק שיבין בעצמו אם אעפ"י (=אף על פי) ששמע סברתו של חבירו אין סברת חברי מכריעני לחזור בי, ואז יעמוד בדעתו. ואם לא, יחזור בו, וכן יעשה חבירו, כל אחד יראה ויביט אם נראה לו עדיין סברתו הראשונה או לא, ואחר גמר הוויכוח שכל אחד שמע סברת חבירו ואעפ"כ (=ואף על פי כן) עומד כל אחד על דעתו ועמדו למנין, אז המצוה אחרי רבים להטות, שהמיעוטים יבטלו דעתם נגד המרובים. והיינו 'לא תענה על ריב לנטות' את חברך לדעתך, אלא להעמידך על האמת, ואם לא יהא כוונתך לנטות חברך, ובכל זאת אחר גמר הריב כל אחד עומד על דעתו, אז 'אחרי רבים להטות'.

כאן התייחס החת"ם סופר לוויכוח בין הדיינים לפני הכרעת הדין ולכל ויכוח שתכליתו חקר האמת. אלה ויכוחים חיוניים ומבורכים, מפני שהמניע להם חיובי. בדיוק מן הטעם הזה, היינו חקר האמת, הורה החת"ם סופר שהמטרה של המתווכח צריכה להיות לא לשכנע את יריבו בצדקת טיעוניו ('לא יהי'[ה] דעתו של אחד להטות דעת חבירו לדעתו') אלא לבחון ולתַקֵּף את עמדותיו שלו ('יראה בעצמו אם יכול לקיים סברתו שבתחילה'). התכלית היא 'להעמידך על האמת', ולכן במצב של אי הסכמה אחרי שכל צד הרצה את טיעוניו, ההכרעה תהיה על פי רוב משיקול מעשי.

החת"ם סופר הביע בחלק הראשון של ביאורו עמדה נחרצת בבעיה שאתגרה את בני דורו גם מחוץ למקומו והוא חשב שהיא עלולה להמיט אסון על העם היהודי דווקא משום שהיא נראית חיובית וטובה. בחלק השני של ביאורו הציב רף גבוה מאוד של יושרה אישית. המניע בוויכוח צריך להיות חקר האמת ולא לנצח את הזולת. לפחות בעבורי זה אתגר נוכח, יום-יומי.

פרופ' נַחֵם אילן הוא דיקן הפקולטה למדעי הרוח במכללת 'חמדת הדרום' בשדות נגב וראש התוכנית לתואר שני בתרבות יהודית בזיקתה לתנ"ך והוראתה.


"וגר לא תונה ולא תלחצנו": גם העדר מחאה יכול להיחשב כעינוי

ואחר שאמר 'לא תענון' לשון רבים, אמר 'אם ענה תענה', כי כל רואה אדם שהוא מענה יתום ואלמנה ולא יעזרם גם הוא יחשב מענה. והנה העונש: אם אחד יענה ואין עוזר, העונש על כולם, על כן בא אחריו: "וחרה אפי והרגתי אתכם" – כולכם.

(אבן עזרא שמות כב , כ)

רעיון זה, שאי-עשייה אף היא עשייה, שכל שיש בידו למחות ולא מיחה דינו כמשתף פעולה, נמצא רבות בדברי מקרא, משנה ואגדה. ובעל "העמק דבר", המסכים כאן עם אבן עזרא, מעיר הערה פרדוכסלית, שטוען הנביא טענה כזו אף כנגד הקב"ה. אם הוא רואה עוול ומחשה, הרי אף הוא כביכול משתתף עם עושי עוול.

וכתב רבי אברהם, כי כל רואה אדם שהוא מענה יתום ואלמנה ולא יעזרם, גם הוא ייחשב מענה. והוא נכון; ומקרא מלא הוא בישעיהו (סד, יא): "העל אלה תתאפק ה', תחשה ותעננו עד מאד". פירוש: במה תחשה, תעננו.

(העמק דבר על שמות כב, כב)

שמתוך שתתאפק ותחשה – הנך כביכול כמצטרף אל מענינו.

(נחמה ליבוביץ : עיונים לספר שמות, עמ' 285)

כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה.

 (בבא מציעא דף נט, ע"ב)

'חוץ משערי אונאה': לפי שצער הלב היא וקרוב להוריד דמעות.

(רש"י מסכת בבא מציעא דף נט, ע"ב)

תנו רבנן: המאנה את הגר, עובר בשלשה לאוין והלוחצו עובר בשנים. מאי שנא (מה ההבדל) מאנה דכתיבי שלשה לאוין (שמות כ"ב) 'וגר לא תונה' (ויקרא י"ט) 'וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אותו' (ויקרא כ"ה) 'ולא תונו איש את עמיתו' וגר בכלל עמיתו הוא. לוחצו נמי שלשה כתיבי (שמות כב) 'ולא תלחצנו' (שמות כג) 'וגר לא תלחץ' (שמות כב) 'ולא תהיה לו כנושה' וגר בכלל הוא? אלא אחד זה ואחד זה בשלשה. תניא; רבי אליעזר הגדול אומר: מפני מה הזהירה תורה בשלשים וששה מקומות ואמרי לה (ויש אומרים) בארבעים וששה מקומות בגר? מפני שסורו רע, מאי דכתיב 'וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים'? תניא רבי נתן אומר: מום שבך אל תאמר לחברך .

(בבא מציעא דף נט, ע"ב)

נפש תחת נפש" – "עין תחת עין"

נפש הוא משלם ואינו משלם ממון תחת נפש. רבי אומר: נפש תחת נפש – ממון. אתה אומר "ממון" או אינו אלא "מיתה"? הרי אתה דן: נאמר כאן "שיתה" ונאמר להלן "שיתה" – מה להלן ממון, אף כאן ממון. 'עין תחת עין' – ממון. אתה אומר "ממון" או אינו אלא עין ממש? היה רבי אלעזר אומר: 'ומכה בהמה ישלמנה' 'ומכה אדם יומת' – הקיש הכתוב נזקי אדם לנזקי בהמה; מה נזקי בהמה לתשלומין, אף נזקי אדם לתשלומין.

(מכילתא משפטים פרשה ח, צ-צא)

'עין' – אמר רב סעדיה, לא נוכל לפרש זה הפסוק כמשמעו. כי אם אדם היכה עין חברו, וסרה שלישית אור עיניו, איך יתכן שיוכה מכה כזאת בלי תוספת ומגרעת. אולי יחשיך אור עינו כלו. ויותר קשה הכויה והפצע והחבורה, כי אם היו במקום מסוכן אולי ימות, ואין הדעת סובלת. אמר לו בן זוטא: והלא כתוב במקום אחר 'כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו' (ויקרא כד, כ)?! והגאון השיב לו: יש לנו 'בי"ת' תחת על. והנה טעמו 'כן ינתן עליו עונש'. ובן זוטא השיב לו: 'כאשר עשה כן יעשה לו'.

 (שם שם, יט)

והגאון השיב: הנה שמשון אמר – כאשר עשו לי כן עשיתי להם (שופ' טו, יא), ושמשון לא לקח נשותיהם ונתנם לאחרים, רק גמולם השיב להם. ובן זוטא השיב: אם היה המכה עני מה יהיה עונשו? והגאון השיב: אם עור יעוור עין פקח מה יעשה לו. כי העני יתכן שיעשיר וישלם, רק העוור לא יוכל לשלם לעולם. והכלל: לא נוכל לפרש על דרך מצות התורה פירוש שלם, אם לא נסמוך על דברי חז"ל. כי כאשר קבלנו התורה מן האבות. כן קבלנו תורה שבעל פה, אין הפרש ביניהם. והנה יהיה פי' 'עין תחת עין' ראוי להיותו עינו תחת עינו, אם לא יתן כפרו.

(אבן עזרא שמות (הפירוש הארוך) כא , כד)

שְׁלשָׁה דְבָרִים שָׁמַע משֶׁה מִן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהִרְתִּיעַ לַאֲחוֹרָיו: כֵּיוָן שֶׁאָמַר לוֹ (שמות ל, יב) וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ, אָמַר משֶׁה: מִי יוּכַל לִתֵּן כֹּפֶר נַפְשׁוֹ (איוב ב, ד) עוֹר בְּעַד עוֹר וְכֹל אֲשֶׁר לָאִישׁ יִתֵּן בְּעַד נַפְשׁוֹ, וַעֲדַיִן אֵינוֹ מַגִיעַ, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים מט, ח ט) אָח לֹא פָדֹה יִפְדֶה אִישׁ לֹא יִתֵּן לֵאלֹהִים כָּפְרוֹ וְיֵקַר פִּדְיוֹן נַפְשָׁם, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אֵינִי מְבַקֵּשׁ לְפִי כֹּחִי אֶלָּא לְפִי כֹּחָן (שמות ל, יג) זֶה יִתְּנוּ. אָמַר רַבִּי מֵאִיר: נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּמִין מַטְבֵּע שֶׁל אֵשׁ מִתַּחַת כִּסֵּא הַכָּבוֹד וְהֶרְאָה לוֹ לְמשֶׁה זֶה יִתְּנוּ, כָּזֶה יִתְּנוּ.

(במדבר רבה יב, ג)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.