משפטים תשע"ח, גיליון 1041

וְשֹׁחַד לֹא תִקָּח

כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים

 וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִים.

(שמות כ"ג, ח)

איור: הרי לנגבהיים

 

יעור פקחים – (כתובות קה מכילתא) אפי' חכם בתורה ונוטל שוחד סוף שתטרוף דעתו עליו וישתכח תלמודו ויכהה מאור עיניו.

(רש"י שם שם)

יְעַוֵּר פִּקְחִים – כמו שהושאלה הראייה מן העין על הלב ומשפט השכל, כן הושאל הפכו, שהוא העיוורון, על העדר השכלת הדברים הברורים וגלויים לעין, והכוונה כי השוחד יטה את לב האדם מדרך הצדק ויכהה מאור השכל, עד שהאדם הפיקח שהוא היפך העיוור, לא יראה הדברים לאמיתתם, ודברי הצדיקים בדין, הם ישרים, יהיו בעיניו עקומים ומסולפים.

(רבי יצחק שמואל רג'יו שם, שם)

וְשֹׁחַד – השוחד ממית את כוחו הרוחני והמוסרי של מקבלו. הכוח הרוחני, המכשיר אדם להיות שופט, נקרא "פִּקֵחַ", דהיינו בהירות המחשבה ופתיחותה לתפיסה נכונה של העובדות ושל סעיפי החוק החלים עליהן. הכוח המוסרי נקרא "צדק", דהיינו תכונת אדם שאינו רוצה להכיר ולהביע אלא את דבר האמת והצדק. הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים – הווה אומר: השוחד מטשטש את בהירות ראייתם של אלה שראייתם בדרך כלל חדה ובהירה, ושיפוטם האובייקטיבי ייפגם מבלי שיחושו בכך.

(הרש"ר הירש שם, שם)


 

בין מוסר למסורת

גיל נתיב

חז"ל הבחינו בין שני סוגים של מצוות; בין אדם למקום ובין אדם לחברו.

האם התורה עשתה הבחנה זו? בעשרת הדברות אפשר להבחין כי שלוש דברות ראשונות מתרכזות ביחסי איש-ישראל ואלוהי-ישראל, בדיבר הרביעי (על השבת) יש מרכיב תיאולוגי (זכר למעשה בראשית) ומרכיב חברתי-מוסרי (זכר ליציאת מצרים) ושש דברות אחרונות נועדו לחברה מתוקנת של בני אדם.

פרשת משפטים מתמקדת ביחסי אנוש וקובעת כללים בתחום הפלילי, האזרחי והמוסרי מתחילת פרק כא עד פרק כג פסוק 12. בפרק כג מפסוק 13 עד פסוק 19 יש רצף מצוות בין אדם למקום, ופסוקים 20-33 מתמקדים באיסור עבודה זרה בארץ המובטחת. במלים אחרות: יש אבחנה בין צדק חברתי לאמונה דתית באופן ברור בעשרת הדברות ובפרשת משפטים. לעומת זאת בספר ויקרא, בתחילת פרשת קדושים (פרק יט) יש "ערבוב שיטתי" בין חוקים ומשפטים עד שמתקבל רושם מגמתי: לשכנע את השומע שהחוקים בין אדם למקום והמשפטים בין אדם לחברו הם מקשה אחת! אין להפריד בין מוסר למסורת! אנשים עלולים לחשוב שסוג אחד של מצוות חשוב יותר מסוג האחר, לכן תורת כהנים (=ויקרא) מציגה אותם כמקשה אחת, ומדגישה גם אחרי המצוות בין אדם לחברו "אני ה'" כלומר: התנהגות מוסרית חייבת להיות תוצאה של יראת אלהים, ממש כמו המצוות ה'פולחניות'
האם יש זיקת גומלין בין שני הסוגים של מצוות? האם אדם שהוא 'דתי' יותר בשמירת כשרות, חגים, ותפילות הוא גם מוסרי יותר בהתנהגותו כלפי הזולת?

התנ"ך בדרך כלל עונה על כך בחיוב. המושג 'בן בליעל' הוא אדם מושחת כי הוא 'בלי-על' כלומר הוא מתנהג כאילו אין מעליו שופט עליון, וכיו"ב "אמר נבל בליבו: אין אלהים" (תהלים נג 2) כלומר: מי שאיננו מאמין שאלהים צופה ומשגיח על כל אדם, וגומל לכל אדם שכר או עונש כראוי לו, יתדרדר במוקדם או במאוחר להתנהגות פושעת.

מאידך, רוב הנביאים ביקרו בחריפות טקסיות דתית (בעיקר הבאת קורבנות) שבאה לכסות ולכפר על עושק ועוול וקלקלות חברתיות-מוסריות של בני-דורם.

האם בחברה שלנו כיום "דתיות" מחנכת לשמירה קפדנית יותר על כללים וסייגים בתחום בין אדם לחברו? קשה לענות על שאלה זו. יש לציין את המחזה השכיח של עצירים שהועמדו לדין בעבירה פלילית הממהרים לחבוש כיפה, לגדל זקן ולהפגין התנהגות של 'חוזר בתשובה' – מדוע? כי יש נטיה לראות באורח חיים "דתי" מחנך לאיפוק וריסון גם ביחסי אדם וחברו… מאידך יש רושם שהתקשורת עטה על כל 'שומר-מצוות' שניתפס בקלקלתו: שוחד, מעילה בכספי ציבור או ניצול מיני…
היבט נוסף של המתח בין שני התחומים במסורת ישראל הוא שאדם המקפיד להתפלל ולברך את כל התפילות והברכות שבסידור, נשאר לו מעט פנאי ומרץ לעסוק ב'ביקור חולים' 'ניחום אבלים' ומצוות אחרות של צדקה וגמילות חסדים.

גם כיום קיימת תופעה שהנביאים הזהירו מפניה: עיסוק מרובה בפולחן, הקפדה קיצונית על דיני כשרות ז.א. כל מה שנכנס לפיו של אדם וזלזול ברכילות ולשון הרע היוצאים מפיו של אדם. גם כיום יש "חסידים שוטים" הרואים בגילוי ראש עבירה חמורה מגילוי עריות וכיו"ב.
יהי רצון שנשכיל לחבר ולשלב שמירת מצוות בין אדם לחברו ובין אדם למקום, ולשאת חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם.

הרב גיל נתיב פרש בסוף שנת תשע"ז אחרי 40 שנות שירות כרב בקהילות התנועה ליהדות מתקדמת והתנועה המסורתית .יו"ר ועד ההלכה של כנסת הרבנים בישראל


 

הבחנה בין עבד עברי לכנעני בחוקי התורה

כמפתח לתודעת הבחירה הפרשנית

עומר מינקה

בפרשתנו מפורטים דינים משדות שונים של חיי היום יום בישראל. ראשון שבהם, הוא פירוט דיני עבדות, ובפרט – דיני המשפחה הנוגעים לעבד ולאמה (שמות כא, ב-יא). בחוק זה, ובדומה גם במקבילו שבדברים טו, יב-יח, נרמזת אמנם הבחנה בין עבד עברי לעבד מאומות העולם: החוק פותח בהצהרת תחולתו על עבד עברי ('כי תקנה עבד עברי'), אולם לאורך פירוט הדינים שבהמשך נעדרת התייחסות לזהותו האתנית של העבד כישראלי, ונעדרת התייחסות לדיני עבד כנעני במצבים המפורטים ביחידה. מכאן ניתן להסיק שבעניינים שמפורטים ביחידה שבפרשתנו, דיניו של עבד עברי דומים לדיני עבד בן אוה"ע. הפירוש הנפוץ בפירושים ההלכתיים-רבניים מדגיש שהדינים שבשמות כא ב-יא, נוגעים לעבד ישראלי בלבד, אולי כדי למנוע טענה לסתירה בין חוקים אלה לבין חוקי תורת הכהנים, כפי שנפרט להלן (למשל מכילתא דר"י נזיקין א ובעקבותיה רש"י, ראב"ע ואחרים). קשה עם זאת להתעלם מכך שאין להבחנה אתנית זו עיגון בתוכנם של סעיפי החוק שבפרשתנו גופם. נמצא שיש טעם בקריאת הוראות החוק המפורטים בפרשתנו כהוראות החלות הן על עבד עברי והן על עבד בן אומות העולם.

טעמי הדינים שבפרשתנו משקפים תפיסה מוסרית, ולפיה יש להקפיד על שמירת זכויותיו האנושיות הבסיסיות של העבד, ועל כבודה וזכויותיה של אָמה. בתוך כך נמנות הגבלות על משך העבדות, ומפורטות זכויות העבד לקיום משפחה עצמאית בבית אדונו. סביב רציונאל סוציאלי דומה נסוב החוק המקביל שבדברים טו, המוסיף אף את חובת האדון להעניק מתנת שחרור לעבדו בסיום שירותו. חובה זו מוסברת בדרישה מהאדון להכיר טובה לאל ששחרר את עמו מבית עבדים: "וזכרת כי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּפְדְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ; על כן אָנֹכִי מְצַוְּךָ את הדבר הזה היום" (דברים טו, טו). אכן, מושג החירות נטוע כה עמוק בתודעה הישראלית, עד כי רדייה בעבד נתפשת כסותרת את הפן הזה שבזהות הלאומית.

אין זה הרושם העולה מחוקת העבד שבתורת הכהנים (ויקרא כה, לט-נה), ובה ההבחנה בין עבד עברי לעבד כנעני הינה מובהקת. שם מוצהר כי ישראלי ("אחיך') שנמכר בשל חובות כספיים, אין לעבוד בו 'עבודת עבד' (פס' לט), אולם "עבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגויים", – "בהם תַּעֲבֹדוּ" (פס' מה-מו). עבדים ישראלים נתפשים בחוק למעשה כשכירים שמשך העסקתם ארוך אך מוגבל בזמן, ומכאן שאין לרדות בהם בפרך; לעומתם עבדים בני אומות העולם הם עבדים פרמננטיים, ובהם ניתן לרדות פרך. כל כך משום שהעבד הישראלי הוא חלק מהעם שהוצא ממצרים, ומכאן שהוא משועבד לאל שהושיעו, וממילא לא יכול להימכר לאדם: כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; לֹא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד (פס' נב ובדומה נה). לעומתו, הנוכרי שלא נושע מעבדות מצרים אינו שייך לקבוצת עבדי ה', ומכאן שמותר למכרו לעבדות בהידרש.

מפתיע שהטעם המוצג בויקרא כ"ה כשורש ההפליה בין עבד עברי לעבד כנעני, דומה מאוד להסבר שניתן לחוק העבדות הסוציאלית שבדברים ט"ו. כמו החוק שבשמות כ"א (כפי שהוסבר דומהו בדברים ט"ו) כך גם החוק שבויקרא נסמך על מסקנות שיש להסיק מאותו אירוע היסטורי: יציאת מצרים מפורשת פעמיים כאמתלה לחוקי עבדות בקבצי החוק שבמקרא, אך כל פעם באופן שונה. החוק בדברים מתייחס לעבדות מצרים כנימוק להטלת מגבלות על האדון, באשר גם אדון זה הינו עבד משוחרר. השחרור ממצרים יוצר זיקת קניין כלשהי בין האל והאדון, באופן שמותיר מגבלות על ההתנהגות הנורמטיבית של זה האחרון, כמאמר הלל "מאן דסני עלך – לחברך לא תעביד". לעומתו החוק בויקרא מזכיר כי העבד העברי היה עבד במצרים, ומכיוון שהאל פדהו מעבדות זו, מחזיק האל בזכויות קנייניות עליו כמו על כל ישראלי, וממילא לא יוכל להימכר לעבדות. מסקנותיו של אותו מאורע היסטורי התפרסו לשני כיוונים נגדיים: החוק שבדברים מסיק מסיפור יציאת מצרים שקיימת חובה לשמור על זכויותיהם של עבדים ושפחות, ואילו החוק שבויקרא מסיק מסיפור יציאת מצרים, מסקנות בדבר הבחנה איכותנית ומהותית בין עבדים מישראל לבין עבדים מאומות העולם.

החוק בדברים ודומהו בשמות, הינם חוקים סוציאליים שנסמכים על הכרעה פרשנית שמבארת את יציאת מצרים כנימוק להיטיב עם זכויותיו של העבד. מנגד, החוק שבתורת הכהנים תולה ביציאת מצרים הגדרות להבחנה בין ישראל לבין עמים שכנים, על ידי דרישה להיטיב את היחס אך לעבדים מבני ישראל, אך לא לעבדים בני אומות העולם.

חוקי התורה כולם קודשו במסורת ישראל במידה שווה, והקביעות הנורמטיביות שבהם נתפסות כולן כביטוי לרצון אלוהי אחד. עובדות אלו אינן סותרות את היכולת (ואולי גם החובה הדתית), לזקק את העקרונות המקופלים בחוקים, תוך הבחנה בשוני שבין המבע החינוכי שבחוק אחד, לבין המבע שניתן להפיק ממשנהו. כך, השוואת שני חוקים מקבילים, תוך הצבעה על הדומה והשונה שבהם, עשויה להשיא תרומה מיוחדת להבנת החוקים, ובסופו של יום – אף ליישומם באופן מיטבי. והנה, בהתוודע הקורא לשתי הפרשנויות שניתנו בחוקי התורה להשלכות סיפור יציאת מצרים על דיני העבדות, עשוי הוא להיזקק לפשר השוני בין הפירושים: הכיצד ראוי להתייחס לשתי הפנים שמגלה התורה בעניין היחס להבחנה גזעית בין עבדים? האם מסורת יציאת מצרים – שודאי היא מהמסורות המשמעותיות והמשפיעות ביותר על האמונה המקראית – נועדה לזקק ערכי מוסר אוניברסאליים, ובתוכם את הדרישה לנהוג בכבוד וביושרה כלפי השכבות החלשות שבחברה? או אולי תודעת יציאת מצרים אמורה להשפיע על היחס למוסד העבדות דווקא כאמצעי לביסוס ההכרה בשוני שבין עם ישראל לבין עמים אחרים?

ניתן להציע שתי גישות לגישור הפער שבין התפיסות הפרשניות שהוצגו. אפשרות אחת היא לטעון כי "אלו ואלו דברי אלוהים חיים": יש לצדד בלימוד ערך הדאגה לחלשים שבחברה מסיפור יציאת מצרים, אך לא להניח גם לגישה הלאומית שמאדירה את ההבדל בין ישראל לכנענים לאור אותו סיפור עצמו. האמת נמצאת בשני המסרים כאחד, וכשם שיש להכיר בהבדל בין ישראל לעמים, כך יש להשתדל למען הבטחת התנאים הסוציאליים של העבד העברי, והכל הודות לתודעת השחרור ממצרים.

גישה אחרת שניתן להציע להתמודדות עם הפער בין שתי מסקנות שונות מסיפור יציאת מצרים שבחוקי העבדים, היא על ידי התמקדות דווקא במתח שבין שתי הפרשנויות. הקורא מתוודע לשתי פרשנויות לגיטימיות שונות לסיפור יציאת מצרים המשמשות כאמתלה לשתי גישות שונות למוסד העבדות. בהנחה ששתי הגישות לגיטימיות באופן מוחלט מתוקף כתיבתן בחוקי התורה, ילמֵד ההבדל בין הפרשנויות לסיפור יציאת מצרים, על הלגיטימיות המובנית בריבוי הפירושים האפשריים למוטיב מקראי אחד. חוויית המפגש עם פרשנויות משפטיות שונות לסיפור יציאת מצרים, היא דוגמא ומשל להכרעות פרשניות שעלינו הקוראים לקבל באופן יום יומי, בכל השדות שבהם אנו מעבדים מידע. אכן, גם בחירות פרשניות אחרות, הן תמיד הכרעות סובייקטיביות בין פרשנויות שונות של המציאות. לאור הכרה בלגיטימיות של ריבוי האפשרויות להכרעה פרשנית, כפי שזו מתבטאת בהבדלים שבין ההשפעות השונות של תודעת יציאת מצרים על חוקי העבדות שבתורה, מתחדדת אפוא האחריות של הקורא על הגישה הפרשנית שהוא מאמץ: בחירות פרשניות שבוחר האדם עשויות לגרור השלכות מעשיות מגוונות, ולעיתים אף סותרות; המודעות למשמעותה ולהשלכותיה של הבחירה הפרשנית מאפשרת לפיכך לפרש את המציאות באופן מיטבי ומטיב.

ד"ר עומר מינקה הוא חוקר מקרא; מתגורר במודיעין עם רעייתו וארבעת ילדיהם.

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.