מקץ תשע"ט, גיליון 1079

וַיְהִי בַבֹּקֶר, וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ,

וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא אֶת כָּל חַרְטֻמֵּי מִצְרַיִם, וְאֶת כָּל חֲכָמֶיהָ, וַיְסַפֵּר פַּרְעֹה לָהֶם אֶת חֲלֹמוֹ, וְאֵין פּוֹתֵר אוֹתָם לְפַרְעֹה.

(בראשית מ"א, ח')

איור: הרי לנגבהיים

 

וְאֵין פּוֹתֵר אוֹתָם לְפַרְעֹה – פותרים היו אותם אבל לא לפרעה שלא היה קולם נכנס באזניו ולא היה לו קורת רוח בפתרונם, שהיו אומרים : שבע בנות אתה מוליד ושבע בנות אתה קובר.

(רש"י שם, שם)

'בקש לץ חכמה ואין' – אלו חכמי פרעה וחרטומי מצרים. 'ודעת לנבון נקל' – זה יוסף.

 (בראשית רבה פ"ט, ו)

ובמדרש: הענין 'בקש לץ חכמה ואין ודעת לנבון נקל'. 'בקש לץ חכמה ואין' – אלו החרטומים וחכמי מצרים. 'ודעת לנבון נקל' – זה יוסף. הביאור ע״ז שהלץ שאינו רגיל לייגע את עצמו למצוא ענין חכמה עמוקה בעת שאין השעה מכרחתו. על כן בשעה שהענין ניתן לו למצוא דבר חכמה מבקש אותה במקום שאין שם ענין עמוק. אבל נבון שהוא יודע דרך להעמיק בחכמה מבין מקומות שאין שם דבר העמקה. כך חרטומי מצרים ביקשו בזה החלום דבר חכמה ודברים רחוקים ולא הבינו, כי אין כאן דבר חכמה אלא כמשמעו. ויוסף הבין האמת.

 (הרחב דבר לנצ"יב מוולוז'ין, שם שם)

ואין פותר אותם לפרעה: לא היה מי שידע לפתור אותם לפרעה להנאתו ולהנאת עמו, כי זה הוא מה שהיה פרעה מבקש, שיבינו מתוך חלומו דבר העתיד לבא על עמו ושיועיל למצרים היותו נודע בטרם יבוא, כי היה מאמין כי לא לחינם שלח לו האלהים את החלומות ההם, ובפרט ביום לידתו, אלא להזהירו על דבר שיועיל לו ולעמו אם ידעוהו ויזהרו ממנו. שאם אין אתה אומר כן, מי מנע אותם מאמור לו פתרון ככל העולה על רוחם? ולפי זה יובן למה נכנס יוסף לתת עצה למלך, כי זה אמנם היה המבוקש, לא לידע העתיד, אלא לידע אותו כדי להשמר ממנו וכמו שכתבתי בבה"ע תקפ"ז עמוד 200, והנה הכתוב אומר ויספר פרעה להם את חלומו בל' יחיד, כי באמת חלום אחד הוא, אבל החרטומים היו חושבים שהם שני חלומו, ולא היו יודעים לפתור אותם, לכך כתוב ואין פותר אותם בל' רבים. ברש"י כ"י שבידי כתוב: "כתרגומו 'ומטרפא רוחיה' כמו ביצים טרופות מקשקשת וכו."

(שד"ל שם, שם)


יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת

פנחס לייזר

מוקדש לזכרו הברוך של אבי מורי נתן לייזר

אוד מוצל מאש, שחלם על ציון,

 לא זכה לחיות בה, אך מצא באדמתה מנוחת עולמים

השיב נשמתו לבוראו בזאת חנוכה תשל"ד

פרשת מקץ, אותה אנו קוראים בשבת חנוכה, וגם חנוכה מזמינים אותנו להתבונן במפגש בינינו לבין עמים אחרים. בפרשת מקץ מתקיים המפגש בין יוסף לפרעה, בו יוסף, האסיר המשוחרר, שהיה עבד בבית פוטיפר, פותר לפרעה את חלומו ומייעץ לו איך להתמודד עם שנות הרעב הצפויות למצרים. בעקבות מפגש זה, ממנה אותו פרעה למשנה למלך ויוסף כנראה מצטייר בעיני כל כמצרי לכל דבר; גם אחיו אינם מזהים אותו.

אמנם, שר המשקים סיפר לפרעה על "נער עברי" שיודע לפתור חלומות, אך כפי הנראה לאחר מכן אימץ יוסף לחלוטין – לפחות כלפי חוץ – את התרבות המצרית. גם יעקב לא הכיר את בניו של יוסף, כי הם ניראו בעיניו כמצרים לכל דבר ועניין.

יוסף בעצמו תיאר את מר גורלו לפני שר המשקים "גנוב גונבתי מארץ העברים", אך לא יהיה זה מוגזם לשער שמרוב כעס על אחיו ובמידה מסוימת גם על אביו ששלח אותו לפגוש אותם, הוא שמח על זהותו המצרית החדשה, כאשר עלה לגדולה והתנכר לעברו עד שהגיעו אחיו.

 חנוכה מוצג במסורת כחג שנקבע כציון המאבק והנצחון הרוחני של המכבים על היוונים ועל המתיוונים. נראטיבים שונים מדגישים כמובן היבטים שונים של הנצחון הזה; עם חזרתנו לארץ והקמת המדינה, יש נטייה בחלקים מהציבור לאמץ נראטיב של "נס לא קרה לנו , פח שמן לא מצאנו". אין לי בעיה עם גישה המדגישה את אחריות האדם וברור שהציונות היתה מראשיתה תנועה שהפנתה עורף לפאסיביות והחזירה את העם היהודי להיסטוריה, אך אין לזלזל בסכנה של השתלטות שכרון הכוח, ההופכת אמצעי לתכלית.

מאידך, ניצחון הרוח המוצג ע"י פח השמן הטהור שאיפשר את חידוש עבודת המקדש עלול להביא אותנו להאדרת ההסתגרות וההתבדלות מכל השפעה תרבותית חיצונית.

ואכן, יש לא מעט עדויות במקורותינו המתייחסות לתרבות זרה כאיום וכניסיון להשתלט על תרבותנו. למשל, במשנה סוטה (ט, יד):

בפלמוס של אספסינוס גזרו על עטרות חתנים, ועל הארוס. בפלמוס של טיטוס גזרו על עטרות כלות, ושלא ילמד אדם את בנו יוונית

רבי עובדיה מברטינורו (ברטנורא) מפרש, בדומה לרמב"ם:

ושלא ילמד אדם את בנו יוונית – פירוש, חכמה יונית. והם רמזים וחידות שהיו ליוונים, ולא היו מכירים בהם אלא הרגילים בהם.

והגמרא מסבירה את הרקע לגזירה ומבחינה בין הלשון היוונית לבין "חכמה יוונית", וכך לשון התלמוד (בבלי סוטה מ"ט, ע"ב):

שלא ילמד את בנו יוונית – תנו רבנן: כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה היה הורקנוס מבחוץ ואריסטובלוס מבפנים, בכל יום ויום היו משלשלין דינרים בקופה ומעלין להן תמידים, היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית, לעז להם בחכמת יוונית, אמר להן: כל זמן שעוסקים בעבודה אין נמסרין בידכם. למחר שלשלו להם דינרים בקופה והעלו להם חזיר, כיון שהגיע לחצי חומה נעץ צפרניו נזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה.

אותה שעה אמרו: ארור אדם שיגדל חזירים וארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית

איני?! (האם כן הוא?) והאמר רבי: בארץ ישראל לשון סורסי למה אלא אי לשון הקודש, אי לשון יוונית ואמר רב יוסף בבבל לשון ארמי למה אלא או לשון הקודש או לשון פרסי

לשון יוונית לחוד וחכמת יוונית לחוד.

וחכמת יוונית מי אסירא? (האם אמנם אסורה היא?) והאמר רב יהודה אמר שמואל משום רשב"ג: מאי דכתיב (איכה ג, נא) 'עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי' אלף ילדים היו בבית אבא; חמש מאות למדו תורה וחמש מאות למדו חכמת יוונית ולא נשתייר מהן אלא אני כאן, ובן אחי אבא בעסיא.

שאני (שונים) של בית ר"ג, דקרובין למלכות הוו. דתניא: מספר קומי הרי זה מדרכי האמורי אבטולוס בן ראובן התירו לספר קומי שהוא קרוב למלכות, של בית רבן גמליאל התירו להן חכמה יוונית מפני שקרובין למלכות.

מסוגיה זו משתמע שהאיסור על חכמה יוונית (כנראה, לפי רוב הפרשנים: מעין שפת סתרים ורמזים) מקורו ברצון למנוע מצבים של הלשנות ובגידות, דהיינו: אמצעי הגנה מפני איום.

והתלמוד טורח להבחין בין השפה היוונית שנחשבת לשפה יפה ותוהה אם אכן היה איסור מוחלט על חכמה יוונית ומסיקה שלבית רבן גמליאל, הנשיא וביתו , התירו ללמוד וללמד חכמה יוונית, מכיוון שהיו מקורבים למלכות.

יתכן שכבר בסוף הסוגיה הזאת יש לחכמה יוונית משמעות רחבה יותר מאשר "שפת הסתרים והרמיזות". הדבר בוודאי כך במסכת מנחות (צט, ע"ב):

שאל בן דמה בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד חכמת יוונית? קרא עליו המקרא הזה 'לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, והגית בו יומם ולילה' צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יוונית, ופליגא דר' שמואל בר נחמני, דאמר ר' שמואל בר נחמני, א"ר יונתן: פסוק זה אינו לא חובה ולא מצוה אלא ברכה ראה הקב"ה את יהושע שדברי תורה חביבים עליו ביותר שנאמר ומשרתו יהושע בן נון נער לא ימיש מתוך האהל אמר לו הקדוש ברוך הוא יהושע כל כך חביבין עליך דברי תורה "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך.

משתמע מסוגיה זו שהרתיעה מלימוד חכמה יוונית היא מכיוון שהיא באה על חשבון לימוד תורה; ניתן כמובן לשאול אם הכוונה "בעל חשבון" הוא בגלל שלפחות רבי ישמעאל סבור שיש להקדיש כל רגע פנוי ללימוד תורה, או שמא יש כאן אמירה ערכית ומהותית יותר: לא ראוי שהחכמה היוונית תשפיע על התורה "הטהורה". אך באותה סוגיה יש מי שחולק על ההתייחסות לפסוק "והגית בו יומם ולילה" כאל מצווה, ולכן אין כאן הוכחה לעמדה שלילית כלפי החכמה היוונית.

רבי צדוק הכהן והוגים אחרים כותבים בפירוש שהכוונה היא לפילוסופיה, וכך לשונו של רבי צדוק (פרי צדיק, ראש חודש כסלו, ו; א):

וחכמה יונית דשם התחילה הפילוסופיא שהוא חכמה שכליית, דעות כוזבות ומינות, והיה אז בזמן אלכסנדרוס מוקדון.

ואכן , הרב שטיינזלץ (לו אנו מאחלים בריאות ואריכות ימים) מבאר בעיוניו על הסוגיה במסכת סוטה:

מצירוף הדברים ממקורות שונים נראה כי חכמה יוונית היא בעיקר ידיעת התרבות היוונית, השירה והספרות וכיוצא באלה. ונראה כי בזמן המשנה עוד היו ספרי הומירוס נמצאים בבתי ישראל. שפת הדיבור הרגילה (שבה השתמשו גם הנכרים) היתה בדרך כלל עגה יוונית (קויני), ונראה כי מעטים ידעו את השפה הקלאסית ואת התרבות, דבר שאיפשר לאותם מעטים גם לרמוז דברים באופן שלא היו מובנים לרוב השומעים.

לחכמים יש גם גישה אחרת לחכמה בכלל ולחכמה יוונית בכלל. למשל, במדרש איכה רבה (ב, יג):

מלכה ושריה בגוים אין תורה'. אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים, תאמן, הדא הוא דכתיב (עובדיה א, ח) 'והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו'. יש תורה בגוים, אל תאמן, דכתיב: 'מלכה ושריה בגוים אין תורה'.

המקור הברור ביותר המתייחס בצורה אוהדת לשפה היוונית נמצא במסכת מגילה: בין הדעות המובאות במשנה (מגילה א, ח) לגבי הלשון בה ניתן לכתוב ספרי תורה (בניגוד לתפילין ומזוזות), מובאת דעתו של רבי שמעון בן גמליאל, הסבור שניתן לכתוב ספרים בלשון הקודש וביוונית בלבד. והגמרא מבארת בהמשך את שיטתו של רשב"ג, וכך לשונה (בבלי מגילה ט, ע"ב):

אמר רבי אבהו, אמר רבי יוחנן: הלכה כרבן שמעון בן גמליאל. ואמר רבי יוחנן? מאי טעמא דרבן שמעון בן גמליאל? אמר קרא: 'יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם' דבריו של יפת יהיו באהלי שם, ואימא גומר ומגוג? אמר רבי חייא בר אבא: היינו טעמא דכתיב 'יפת אלהים ליפת' יפיותו של יפת יהא באהלי שם.

ובירושלמי נאמר שהיוונית היא מארבע השפות היפות בעולם, ומתאימה במיוחד לזמר (פרק א, הלכה ט). לכאורה, הכוונה היא רק ליופייה של השפה, ולא לתרבות היוונית, אליה ההתייחסות היתה מורכבת יותר, למשל במשנת עבודה זרה (ג, ד) מסופר:

שאל פרוקלוס בן פלוספוס את רבן גמליאל בעכו, שהיה רוחץ במרחץ של אפרודיטי, אמר לו: כתוב בתורתכם, 'ולא ידבק בידך מאומה מן החרם'. מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפדודיטי? אמר לו, אין משיבין במרחץ. וכשיצא אמר לו: אני לא באתי בגבולה היא באת בגבולי.

ידועים הדיונים הפילוסופיים בין אנטונינוס לרבי יהודה הנשיא (בבלי סנהדרין צא, ע"א ובמקומות נוספים), כך שהחכמה היוונית במובנה הרחב לא היתה זרה לחכמים. מיותר כמובן להזכיר את עמדתו הידועה של הרמב"ם, המצדד בלימוד כל המדעים, כולל הפילוסופיה, ולא כפשרה, אלא כערך דתי המקרב את האדם לאל (מורה נבוכים ג, נ"א). הוא גם מרגיש צורך ליישב סתירה בין עמדת הפילוסופים לעמדת החכמים לגבי מעלתו הרוחנית של האדם (שמונה פרקים, פרק ו).

ויכוח זה, בין המתנגדים ללימוד "חכמה יוונית", במובן הרחב, דהיינו חשיפה לתרבות זרה, נמשך בין חכמי ישראל בכל הדורות; היו תמיד מקומות בהם לימוד התורה נשמר כאילו "בטהרתו", אם כי אין להתעלם מהשפעות "יווניות" ואחרות על מקורותינו, ומקומות אחרים, בעיקר החל מתקופת הרנסנס, בהם חכמי ישראל היו בקיאים ומלומדים בכל ענפי המדע והחכמה.

חכמי איטליה במאה ה-18 וה-19 היו בקיאים ומלומדים. ביהדות גרמניה התקיימה מסורת של שילוב לימודי תרבות כללית עם לימודי קודש. אמנם, יש ויכוח בין פרשני הרש"ר הירש לגבי משמעות המושג "תורה עם דרך ארץ", אך אין ספק שכתביו של הרב הירש רוויים במושגים של תרבות מערבית מודרנית. לרב סולוביצי'ק היה דוקטורט בפילוסופיה וכדי להבין את כתביו, צריך בסיס מינימלי בפילוסופיה.

מהי הרלוונטיות של ויכוח זה, המתקיים גם בדורנו? דומני שמטבע הדברים, החשיפה ל"חכמה יוונית", קרי לתרבות מערבית ולחשיבה ביקורתית אקדמית, עלולה, כדברי רבי צדוק שהובאו לעיל, להביא ל"מינות" ולערעור על אמונה דתית. יחד עם זה, ההסתגרות מפני תרבות העולם עלולה לצמצם את החשיבה ואף את הרוחניות הנעלה.

לכל בחירה יש מחיר, והשאלה היא, האם בעת הזאת, בעיקר עם חזרתנו להיסטוריה העולמית כעם ריבוני בארצו, עלינו להסתגר ולהתגונן, כפי שמורים לנו חלק מרבני ישראל, או שמא, כדברי הרמב"ם והרש"ר הירש ואחרים, עלינו להפרות את הלימוד ואת החשיבה התורנית ב"יפיותו של יפת". אין ספק שלהכרעה זו יש השלכות רוחניות, חברתיות ופוליטיות שיקבעו אם נשכיל להיות "אור לגויים".

פנחס לייזר, עורך שבת שלום, הוא פסיכולוג.


עבודת ה' "לשמה" לעומת אמונה תועלתנית

אמר רבי יוחנן: הרשעים מתקיימין על אלהיהם (בראשית מא) 'ופרעה חולם, והנה עומד על היאור' אבל הצדיקים, אלהיהם מתקיים עליהם, שנאמר: 'והנה ה' נצב עליו ויאמר אני ה' אלהי אברהם'.

(בראשית רבה פרשה סט)


…לפי הפשט 'עליו' – על הסולם, אבל לפי הלשון – על יעקב. מה משמעות הדבר הנוקב הזה? בשני המקרים מדובר על בני-אדם המודעים למעמד האדם לפני אלהים – בני-אדם מאמינים. גם פרעה, עובד האלילים, הוא בן-אדם מאמין, אבל את אלוהיו הוא תופס כאמצעי לסיפוק צרכיו. הוא "מתקיים על אלוהיו". יש לו אל הנושא אותו עליו; אל למענו, לטובתו ולקיומו. אבל יעקב מקבל על עצמו להיות מקיים את האמונה באלהים. אלהיו איננו כלי למען אינטרסים אנושיים; אלא הוא רואה את האדם, וממילא את כל העולם, ככלים לקיום יראת ה'.

זהו ההבדל בין אמונה דתית אמיתית ובין אמונה אלילית, או – בלשון חז"ל – בין "לשמה" ובין "שלא לשמה", בין בחיר האבות החולם ובין פרעה מלך מצרים החולם.

 (י.ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע, עמ' 34)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.