מקץ תשע"ח, גיליון 1033

וַיִּיטַב הַדָּבָר, בְּעֵינֵי פַרְעֹה, וּבְעֵינֵי, כָּל-עֲבָדָיו.

(בראשית מ"א, ל"ז)

איור: הרי לנגבהיים

וייטב, הבינו כי עצתו טובה, ועל הפתרון האמינוהו כי ראו כי קרוב מאד הפתרון לחלום, ועוד, כי שמעו משר המשקים כי כאשר פתר להם כן היה, ועוד, שלא האריך המעשה, אלא אמר הנה שבע שנים באות.

(רד"ק שם, שם)

וייטב הדבר בעיני פרעה כו' – יתכן מפני שעל ידו נתחזקה ממשלתו והוגדל והוקדש מעלתו בעיני ההמון שהאלקים מגלה לו עתידות ומיעצו בחלום, וזה היה דרך העמים הקדומים להקדיש ממשלתם, לכן אמר 'אתה תהיה על ביתי כו" , פירוש כי הנהגת המדינה בענינים פנימיים והנהגתה בענינים חוציים הכל על פיך, רק הכסא אגדל ממך, שממך אהיה גדול בעיני העם שתראה להגדיל מעלתי ולהקדישני בעיני ההמון. וכן עשה כי נשבע שלא בפניו 'חי פרעה' (לקמן מב, טו) ועוד, שלא גילה עליו שלא למד לשון הקודש (סוטה לו, ע"ב) וקנה את כל אדמת מצרים לפרעה.

 (משך חכמה שם, שם)


הנרות הללו קודש הם?

איתי מרינברג-מיליקובסקי

"לא יעשה אדם בית תבנית היכל, אכסדרה תבנית אולם, חצר כנגד עזרה, שולחן כנגד שולחן, מנורה כנגד מנורה". בקביעה זו, הנזכרת בברייתא בשלוש סוגיות שונות בתלמוד הבבלי (ראש השנה כד ע"א; עבודה זרה מג ע"א; מנחות כח ע"ב), מבטאים חכמינו את התנגדותם ליצירת העתק של המקדש ושל כליו. אף על פי שנתפרשה לעתים (וכבר בבבלי עצמו) כאיסור מאיסורי עבודה זרה, נמענה הראשון אינו דווקא מי שמבקש להקים מקדש חלופי, אלא מי שמאמץ את תבנית המקדש וכליו אף לצרכים תמימים הרבה יותר.1 אמנם, הברייתא מציעה גם פתרון: "אבל עושה הוא של חמישה ושל ששה ושל שמונה" – כלומר, רשאי אדם לעשות מנורה המזכירה במשהו את מנורת המקדש, ובלבד שלא תהא בת שבעה קנים – "ושל שבעה לא יעשה, אפילו של שאר מיני מתכות; רבי יוסי בר יהודה אומר: אף של עץ לא יעשה, כדרך שעשו מלכי בית חשמונאי". שמא לא לחינם מתעכבת הברייתא דווקא על המנורה, ולא, נניח, על השולחן והחצר; שהרי הדלקת נרות במשך שמונת ימי החנוכה מזמינה כמעט מאליה יצירת מנורה מתאימה, הנקראת בדורות האחרונים 'חנוכיה'. מנורה זו, המקפלת בתוכה ממילא משהו מסיפור מנורת המקדש,2 עלולה היתה לעמוד בסתירה להלכה האמורה לעיל – והנה היא זוכה להיתר מפורש. החנוכיה, אפוא, היא מנורה ולא-מנורה בעת ובעונה אחת: היא ממשיכה את מנורת המקדש ("מנורה כנגד מנורה") אך גם מובדלת ממנה (בהיותה "של שמונה");3 היא נושאת בחובה את זכרון המקדש, אך לא בדרך של חיקוי ושכפול, כי אם בדרך של שינוי ועיבוד.4

לא בכל מועד אנו ממשיכים פעולה מקדשית מובהקת תוך העתקתה לסביבה ביתית. בפסח, למשל, נאסרה אכילת 'גדי מקולס' משום שהוא דומה יתר על המידה לקרבן הפסח, ששוב אינו נאכל (משנה ביצה ב, ז; בבלי פסחים עד ע"א). לנוכח נקודת מוצא זו, ואף על פי שאנו רגילים לשיר 'הנרות הללו קודש הם' – משפט שאינו אלא נסיון להכריע בסוגיה הלכתית מורכבת, שבמקצתה נדון להלן – מעניין לגלות כי מקורות שונים משקפים דווקא נסיונות 'לנרמל' את המצווה ולהפקיע ממנה מטען עודף. עם זאת, נסיונות אלה אינם חד-מימדיים, ויש בהם כדי ללמדנו על הצד השני של המטבע: על המחיר המסוכן המגולם בויתור מוחלט על הקדושה.

והרי לשון תחילת הסוגיה (בבלי שבת, כב ע"א):

אמר רב יהודה אמר רב אסי אמר רב: אסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה.

כי אמריתה קמיה דשמואל, אמר לי: וכי נר קדושה יש בה?

מתקיף לה רב יוסף: וכי דם קדושה יש בו?

דתניא: 'ושפך וכסה' (ויקרא יז, יג) –

במה ששפך יכסה, שלא יכסנו ברגל, שלא יהו מצות בזויות עליו.

הכא נמי – שלא יהו מצות בזויות עליו.

הסוגיה נפתחת בשיטת רב, לדעתו "אסור להרצות מעות [ = כדי למנותן] כנגד נר חנוכה". שיטה זו לא מנומקת בדבריו, אך רב יהודה מספר שכאשר הזכירה באזני שמואל, ייחס הלה את איסורו של רב למחשבה לפיה יש קדושה בנרות החנוכה. שמואל, קרוב לודאי, חולק לא רק על הנימוק, אלא גם על עצם הדין: לדעתו מותר להרצות מעות כנגד נר חנוכה. לפנינו מחלוקת מעשית מאוד בין שני החכמים הבולטים בדור הראשון לחכמי בבל.

מכאן פונה הסוגיה לרב יוסף, בן הדור השלישי לחכמי בבל, ומי שעתיד להפוך לקול הדומיננטי והמכריע בסוגייתנו. רב יוסף נוקט עמדה ייחודית: מצד אחד, גם הוא סובר כשמואל שאין לייחס קדושה לנרות החנוכה; מצד שני הוא (או עורך הסוגיה בעקבותיו) מאמץ כנראה את פסיקת רב, ומנמק אותה בכך "שלא יהיו מצוות בזויות עליו". בלשון למדנית אפשר אולי לומר כי האיסור להרצות מעות כנגד נר חנוכה ממוקד מעתה ב'גברא' – באדם מקיים המצווה – ולא ב'חפצא', באובייקט המשמש לקיום המצווה; האדם נתבע ליחס מיוחד של כבוד כלפי מצווה זו: מניית מעות לאור נרות החנוכה אינו עולה בקנה אחד עם היחס הנדרש.

אולם נימוקו של רב יוסף זוקק ניתוח מדוקדק. את מצוות הדלקת הנרות הוא משווה למצווה אחרת, השייכת לשדה הלכתי שונה לגמרי: "דתניא: 'ושפך וכסה' (ויקרא יז, יג) – במה ששפך יכסה, שלא יכסנו ברגל, שלא יהו מצות בזויות עליו". ברייתא זו עוסקת בהלכה מיוחדת במצוות כיסוי דמן של חיות ועופות לאחר שחיטתן, וקובעת כי האיבר ששחט את החיה, הוא גם זה שיכסה את דמה, במעין מעשה של קבורה שהתורה מייחסת לו חשיבות רבה ("כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ", ככתוב בפסוק הסמוך). הלכה זו מחדדת את מודעות האדם למעשיו; היד שנטלה חיים – היא שתישא בקבורתם. אך לא רק שאלת המודעות למעשה המצווה עומדת ביסוד השימוש בברייתא בהקשר של סוגייתנו; לשון הברייתא מעלה כנראה יסוד נוסף, חיוני מאוד לשיטת רב יוסף.

את הברייתא ניתן לחלק לשלוש צלעות: (א) במה ששפך יכסה, (ב) שלא יכסנו ברגל, (ג) שלא יהו מצוות בזויות עליו. שלוש הצלעות קשורות זו לזו בקשר רופף בלבד. אנו מבינים היטב כיצד הקביעה "שלא יכסנו ברגל" (צלע ב) נגזרת מן החובה לכסות את הדם במה ששפך (כלומר, כנראה, ביד דווקא – צלע א); אנו מבינים גם היטב כיצד הקביעה "שלא יהו מצוות בזויות עליו" (צלע ג) מנמקת את האיסור לכסות את הדם ברגל, הנחשבת לאיבר מכובד-פחות. אולם אנו שמים לב גם לפער מסויים בין תחילת המשפט לסופו: הקביעה "שלא יהו מצוות בזויות עליו" (צלע ג) אינה מנמקת בפשטות את הקביעה "במה ששפך יכסה" (צלע א); הברייתא, ועמה רב יוסף, מעבירים אותנו מן המודעות החריפה הנדרשת בשעת כיסוי הדם, מודעות הנגזרת ודאי מאופיו הפרובלמטי של מעשה השחיטה, לאיזה רעיון מופשט הנוגע להרגל שבקיום מצוות, או לדרך שבה ראוי לקיימן; כך ממילא מצטמצמת משמעותו הטעונה של מעשה השחיטה וכיסוי הדם כמעשה ייחודי.

לפנינו התפתחות פנימית בתפיסת מצוות כיסוי הדם: מעקרון פרטי הנובע מן ההכרה המאיימת בכך ש'הדם הוא הנפש', כלשון התורה, לעקרון רחב שיסודו קיום מצוות מתוך כבוד. והנה, התפתחות זו חופפת במדויק למהלך שמבקש רב יוסף לחולל בתפיסת נר חנוכה: לדעתו, האיסור להרצות מעות כנגדם אינו תוצאה של תכונה פנימית ייחודית וקמאית הגלומה בהם (קדושה), כי אם של הקניית יחס ראוי למעשה המצווה.5 דברי רב יוסף מזכירים לנו את המחיר שבשיטת שמואל: גם אם אין לייחס קדושה לנרות החנוכה, אין להסיק מכך שכל פעולה הנעשית לאורם, או באמצעותם, תהיה מותרת.

הרמב"ן בפירושו לסוגיה הציע שרב יוסף מבקש ללמדנו לנהוג בדברים מסוימים כאילו יש בהם קדושה, אף על פי שאין בהם באמת קדושה. הצעה זו מעידה על האתגר הגלום בפיתוח שפה דתית שבה האסור והמותר אינם חופפים אך ורק לקודש ולחול; שפה שבה, לעתים, גם הלא-קדוש תובע זהירות, תשומת לב, תודעה צלולה ומפוכחת. החנוכיה, מנורה-לא-מנורה, מזמנת אותנו לאתגר העמידה בתווך.

  1. כפל הפנים באיסור זה משתקף בבהירות בהופעותיו השונות בהלכה הבתר-תלמודית: בעוד הרמב"ם מיקם אותו תחת הכותרת הכללית של מצוות 'את מקדשי תיראו' בהלכות בית הבחירה (ז, י), ר' יוסף קארו הציב אותו בהלכות עבודת כוכבים (סימן קמא, ח).
  2. וזאת בלי לקבוע מסמרות בשאלת מקורו ה'אמיתי' של חנוכה, עיקר הנס שבגינו נקבע, וכו' – שאלות שנדונו הרבה במקומות אחרים.
  3. הצעה זו עשויה להעניק פשר נוסף לשאלת אורכו של חנוכה – מדוע שמונה ימים, ולא שבעה – שאלה המלווה מועד זה בגרסאות שונות, למן המקורות הקדומים החושפים טפח מהיווצרותו והתגבשותו, ועד לדיוני האחרונים בשאלה הידועה כ'שאלת הבית יוסף'.
  4. התייחסות ספרותית יפה לסוגיה זו נמצאת בסיפור קצר ששילב ש"י עגנון בקובץ 'עיר ומלואה' שהתפרסם לאחר מותו. הסיפור, 'מעשה המנורה' שמו (עיר ומלואה, עמ' 29-37), מתאר את קורותיה של מנורה בת שבעה קנים שנִתנה על ידי המלך לבית הכנסת בבוטשאטש. המנורה עוברת גלגולים רבים, שעיקרם מתמצה בניגוד בין ההימנעות מייצוג הקב"ה – הימנעות המשתקפת במעשה החסרת קנה אחד – לייצוג ממלכות האדם המתחלפות תדיר, באמצעות הצגת דמות נשר במקום הקנה החסר. מלכות האדם קצרת מועד ותוחלת, ולכן בכל פעם נדרשים בני העיר לשנות את מנורת בית הכנסת בהתאם לתמורות המדיניות והפוליטיות; רק מלכות האל נותרת יציבה, דווקא משום שאינה ניתנת לייצוג.
  5. המשך הסוגיה, שמפאת קוצר המצע לא יידון כאן, ממשיך ברוח דומה. מתברר שם שגם בדור הראשון לאמוראי ארץ ישראל היה מי שאסר הרצת מעות כנגד נרות חנוכה, אף שטעמו לא נתברר; מאיסור זה ביקש ללמוד, על דרך ההשוואה, שאסור להנות מ'נויי סוכה' במהלך חג הסוכות. רב יוסף תוקף גם דעה זו, ומעמיד את עקרון "שלא יהיו מצוות בזויות עליו" ככלל מנחה בעל תוקף רחב – הן לכיסוי הדם, הן לנרות חנוכה, הן לנויי הסוכה (אמנם מושג הקדושה לא נזכר בחלק זה של הסוגיה, ואכמ"ל).

איתי מרינברג-מיליקובסקי מתגורר כעת עם משפחתו בהמבורג, גרמניה, שם הוא עובד כחוקר-אורח במרכז הבינתחומי למחקרים בנראטולוגיה.


יחסו של יוסף לאחיו

וכן אני אומר שכל הענינים האלה היו ביוסף מחכמתו בפתרון החלומות, כי יש לתמוה אחר שעמד יוסף במצרים ימים רבים והיה פקיד ונגיד בבית שר גדול במצרים, איך לא שלח כתב אחד לאביו להודיעו ולנחמו, כי מצרים קרוב לחברון כששה ימים, ואילו היה מהלך שנה היה ראוי להודיעו לכבוד אביו?… אבל היה רואה כי השתחויות אחיו לו וגם אביו וכל זרעו אתו, אי אפשר להיות בארצם, והיה מקוה להיותו שם במצרים בראותו הצלחתו הגדולה שם, וכל שכן אחרי ששמע חלום פרעה שנתברר לו כי יבאו כלם שמה ויתקיימו כל חלומותיו.

(רמב"ן בראשית מב ,ט)


ותמהני ממה שכתב הרמב"ן שעשה כדי שיתקיימו חלומותיו, כי מה תועלת יש לו בשיתקיימו, ואף כי תהיה תועלת לו, לא היה לו לחטוא כנגד אביו.

והחלומות – הנותן חלומות, יגיש פתרונם. גם שתיראה סכלות עצומה שישתדל האדם לקיים חלומותיו, שהרי הם דברים אשר ייעשו שלא מדעת בעלים!

(בעל "עקדת יצחק" מובא בעיונים בספר בראשית לפרופ' נחמה ליבוביץ ז"ל)


…ונראית לכן דעה אחרת, ואף היא נאמרה ברמב"ן עצמו ובדברי פרשנים אחרים: הנה רבצה אשמה גדולה על בית יעקב, על עשרת בניו, וחטא גדול אשר עדיין לא כופר. איך יוכלו לכפר עוונם זה, עוון כל הרע אשר הסבו לאחיהם, ואיך יוכלו שוב בהתאחדם להיות בית יעקב הזרע הנבחר? ואם תאמר: הן שערי תשובה לא ננעלו, יחזור בתשובה ויתכפר להם?

על כך נאמר: צריך האדם לבוא שנית לאותו ניסיון שלא עמד בו ראשונה ובאותן הנסיבות ויתברר עתה אם יעמוד בו – הפעם.

(נ. ליבוביץ: עיונים בספר בראשית, עמ' 327-328)

עדיין יש לשאול אם יש כאן הסבר ל"צדק ההיסטורי" של התנהלות הדברים על פי ההשגחה או האם דברים אלו עשויים להצדיק את התנהגותו של יוסף כלפי אחיו (כולל בנימין) וכלפי אביו.

 (העורך)


עלילה, ניסיון ותשובה

והנה עם הניסיון שעשה יוסף לאחיו בעלילת המרגלים, עוד נשאר ספק בלבו, האם היה להם אהבה עם בנימין או האם היו עדיין שונאים את בני רחל אמו, ולכן רצה להביא את בנימין בפרט בנסיון הגביע לראות, אם ישתדלו להצילו – אבל חשש עם זה, אולי יחשבו אחיו, שהיה אמת, שבנימין גנב את הגביע כמו שרחל גנבה את התרפים לאביה, ואולי מפני זה יאמרו "הנפש החוטאת היא תמות" ולא ידרשו בעדו בכל כוחם, לא לשנאתם אותו – כי אם לבושתם מדרך המעשה. הנה מפני זה צווה יוסף לשום עם הגביע כסף שברו וכן כספיהם של כולם, שבזה יכירו הם, שלא היתה אשמת בנימין ורשעתו, כי אם מעלילת האדון; ובידיעתם זה אם יחמלו עליו וישתדלו להוציאו מעבדותו, יודע שהם אוהבים אותו ויהיו בעיני יוסף בעלי תשובה גמורים ויתוודע אליהם ויטיב עמהם כמו שעשה.

(אברבנאל על בראשית מד, א-ב)


"וחטאתי לאבי כל הימים" – זכרון העוון – העונש הפנימי – הוא העונש הכבד ביותר

'וחטאתי לאבי כל הימים' (מ"ד, ל"ב): מליצה זו יקרה עד מאד, להיותו מורה באצבע דבר שאינו מפורש בתורה, והוא: אין העונש זולת העוון, רק העוון הוא בעצמו העונש לפני המשפט האלוהי – ובמקום תשלום שכר והעונש, וזהו שאמר יהודה: "וחטאתי לאבי כל הימים".

(מתוך פירוש "אם למקרא" לרבי אליהו בן אמוזג)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.