מקץ, חנוכה תש"ף, גיליון 1133

כִּי אָרְכָה הַשָּׁעָה וְאֵין קֵץ לִימֵי הָרָעָה….

(מתוך: פיוט "מעוז צור")

איור: הרי לנגבהיים

בנוסח מעוז צור ישועתי מסיימין בחרוז חש"ף זרוע קדשך. כי אמרו ז"ל [שבת כא ע"ב] ג' מקומות לנר חנוכה אצל הפתח, וגם על החלון, ובשעת הסכנה מניחו על שלחנו. וזהו חש"ף ר"ת ח'לון ש'לחן פ'תח. (ספר עטרת ישועה על מועדים – לחנוכה)

המחרוזת השישית מופיעה בשיר מיד לאחר תום ההצגה ההיסטורית של ארבע המלכויות, ומייחלת לכך שכשם שישראל נגאלו ממשעבדיהם בעבר, כך ייגאלו ממשעבדיהם בהווה:

חֲשׂוֹף זְרוֹעַ קָדְשֶׁךָ                            וְקָרֵב קֵץ הַיְשׁוּעָה

נְקֹם נִקְמַת עֲבָדֶיךָ                           מֵאֻמָּה הָרְשָׁעָה

כִּי אָרְכָה הַשָּׁעָה                               וְאֵין קֵץ לִימֵי הָרָעָה

דְּחֵה אַדְמוֹן בְּצֵל צַלְמוֹן                    הָקֵם לָנוּ רוֹעִים שִׁבְעָה

כשבאו כמה מחלוצי חקר הפיוט במאה התשע-עשרה ובראשית המאה העשרים לבחון את מקומה של מחרוזת זו בפיוט, הם התלבטו האם היא אכן חלק מקורי מן השיר – חלק שהושמט במשך דורות רבים מסיבות שונות – או שמא אינה אלא תוספת מאוחרת לו, פרי קולמוסו של מחבר אחר; כך למשל כתב ישראל דוידזון בערך 'מעוז צור' בספרו 'אוצר השירה והפיוט' (ניו-יורק, 1925) – ספר המשמש מפתח לכל הפיוטים שהצליח דוידזון לאסוף, ומהווה אוצר בלום עד ימינו אנו:

הסימן 'חזק' יוצא מן הבית 'חשוף זרוע קדשך, שלפי הנראה היא הוספה מאוחרת משום שבהרבה סדורים חסר הבית הזה. אבל אפשר גם כן שהשמיטוהו מאהבת השלום מפני החרוז 'נקום נקמת דם עבדיך מאומה הרשעה' שנמצא בו.

דוידזון מעלה שתי אפשרויות: לפי האחת, המחרוזת השישית היא תוספת מאוחרת, ואינה חלק מן השיר המקורי; הנימוק לאפשרות זו הוא היעדרה מ'הרבה סידורים'. לפי השנייה, מחרוזת זו אינה הוספה, כי אם חלק אורגני מגוף הפיוט, אשר הושמט 'מאהבת השלום'. לפי הסבר זה, הופעלה כאן מעין 'צנזורה פנימית' שהסתייגה מאופייה הנקמני של הישועה העתידית, כפי שהיא מתוארת במחרוזת זו. מלשונו של דוידזון נראה שהוא מתבסס בהסברו השני על עמדתו של אליעזר לנדסהוטה, מחבר ספר 'עמודי העבודה – תולדות הפייטנים בישראל', שראה אור בברלין בשנת 1857, כמעט שבעים שנה קודם פרסום 'אוצר השירה והפיוט'. לנדסהוטה אימץ כנראה את זיהויו של מחבר הפיוט עם מרדכי בן יצחק, וכלל לא העלה את האפשרות לפיה מדובר בהוספה מאוחרת; תחת זאת הוא כתב (עמודי העבודה, עמ' 202): "…ומאהבת השלום נשמטו החרוזים האלה בהרבה סידורים".

 (מתוך מאמר של דר' איתי מרינברג-מיליקובקי באתר "פיוט")


נרות חנוכה – ביקורת על פנים ועל חוץ

אביטל הוכשטיין

בחנוכה אנו מציינים שני מרחבי ייחוד ונבדלות: בית ולאום. שני המרחבים הפרטיקולריים האלו מהווים בסיס זהותי לפרט כמו גם לקבוצות שפרטים אלו יוצרים. הם מהווים בסיס להיקשרות, ועל פי רוב מסמנים גבולות המשליכים לא רק פנימה – על הנכללים בהם, אלא גם החוצה – על המודרים מהם. הם נושאים בחובם מטען של ייחוד, ובד בבד גם של בדלנות. 

טקסי חנוכה והנרטיבים המלווים אותם שולחים מסר של בכורה לשני מרחבים פרטיקולריים אלו – הבית והלאום. אולם, המסורת התלמודית בדרכה העדינה והחדה גם מבקרת את שניהם, וזאת דווקא באמצעות השיח אודות נר החנוכה. נר החנוכה על אורו גם עומד במרכזו של מודל נרטיבי חילופי לחנוכה, שהוא אוניברסלי, ומבוסס על הכרה עמוקה במשותף שבכל צלם אלוקים, הכרה עד כמה דומים הם בני האדם כולם. כך, מהווה נר החנוכה קול הקורא לאיזון בין שני הקטבים, זה האוניברסלי וזה הפרטיקולרי.

1. חנוכה ובית – פרטיקולריזם אישי

חנוכה הוא חגו של הבית, מצוות היום מוגדרת על פי שיוכו של אדם לבית: "תנו רבנן: מצות חנוכה נר איש וביתו" (בבלי שבת, כא ע"ב). מצוות החנוכה חלה על בני אדם ובתיהם, עד כדי כך שניתן לראות במובן מסוים חובת נר לכל בית של אדם. בית בהקשר של חנוכה הוא מרחב פיזי, לכן למשל על אדם להדליק נר בכל פתח ופתח שבביתו: "אמר רב הונא: חצר שיש לה שני פתחים – צריכה שתי נרות" (שם, כג ע"א), אולם בית הוא גם האנשים שאיתם נמצא האדם בקשר של מגורים משותפים. כך, אם מוצא אדם את עצמו במסע, עליו להשתתף בעלות הנר במלון בו נמצא. מאידך, אם אנשי ביתו מדליקים נרות בביתו – הרי שאין הוא צריך להדליק עוד, משום שהמצווה שעל 'איש וביתו' מולאה: "אמר רב ששת: אכסנאי (אורח בבית מלון) חייב בנר חנוכה. אמר רבי זירא: מריש כי הוינא בי רב, משתתפנא בפריטי בהדי אושפיזא (מלכתחילה כאשר הייתי הולך ללמוד תורה, הייתי משתתף בהוצאות הנר של בית המלון). בתר דנסיבי איתתא אמינא: השתא ודאי לא צריכנא, דקא מדליקי עלי בגו ביתאי (משנישאתי אמרתי: עכשיו ודאי אני לא צריך, שהרי מדליקים עלי בתוך ביתי)" (שם כג ע"א). כך חוגג חנוכה את המרחב הביתי, באמצעות נר החנוכה.

ואולם, אותו נר המחויב בהדלקה על ידי 'איש וביתו', איננו מהווה סמן גבול בין פנים לחוץ, אלא להיפך, הופך לאמצעי קשר ותקשורת בין הפנים לחוץ: "תנו רבנן: נר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ. אם היה דר בעלייה – מניחה בחלון הסמוכה לרשות הרבים" (שם כא, ע"ב). כפי שניתן ללמוד גם מן העובדה שאין מטרת הנר להאיר את הבית, עד כדי כך שאסור להשתמש באורו (שם כא ע"ב) – מקומו ותפקידו של הנר אינם כלפי פנים. הדבר ניכר גם בהגדרת זמן הדלקת הנר, מדליקים אותו "עד שתכלה רגל מן השוק" (שם). כלומר, לפי המרחב החיצוני לבית. כך מתאר לוינס: "נרות חנוכה מאירים אל החוץ. המצווה היא להניח אותם במקום שהבית פתוח בו אל הרחוב, מקום שחיי הבית נושקים לחיי הציבור." (חירות קשה, עמ' 307).

נר חנוכה אם כן, הוא אמצעי קשר בין הבית לחוץ, בין הפרט לקהילה, בין המרחב האינטימי והאישי לזה הציבורי. נר החנוכה יושב במרחב הלימינלי שבין חוץ לפנים ומטשטש אותו, מערער עליו, מנכיח ובד בבד מוחק אותו. הוא חובה המוטלת על המרחב הביתי, הפרטיקולרי, שיהיה בקשר עם המרחב הציבורי הכולל והכללי.

2. חנוכה ועם – פרטיקולריזם לאומי

חנוכה הוא גם חג לאומי. מזדהים בו הזדהות לאומית עם אלו מבני העם, הצדיקים, המעטים והגיבורים אשר נלחמו וגברו על פני האחרים, הרשעים הרבים. הזדהות זו נוצרת באמצעות מודעות לאירוע ההיסטורי המהווה רקע לחנוכה, שהרי אחד הדברים המעצבים את הלאום ומלכדים אותו, הוא האירועים ההיסטוריים שכל בני הלאום נושאים בתודעתם ובזהותם. ואכן, כחג לאומי, לא מפתיע לראות את הוראתה של התוספתא בהקשרו של ציוּן המאורע ההיסטורי של חנוכה: "כל שאין בו מוסף, כגון חנוכה ופורים בשחרית ובמנחה, מתפלל שמונה עשרה ואומר מעין המאורע" (תוספתא ברכות, פרק ג, הלכה י).

הפרטיקולריות היהודית איננה מתהווה, מתעצבת ונחקקת בחנוכה רק בזכות הרקע ההיסטורי, אלא גם בזכות מטענים שליליים המיוחסים לתרבות שעמדה מנגד. בסיפור המכונן את חנוכה, כפי שהוא מסופר בתלמוד הבבלי, מתואר: "מאי חנוכה? דתנו רבנן: …כשנכנסו יוונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל" (שם, כא ע"ב). לשון הברייתא רומזת לאפשרות לפיה עצם נוכחותם של היוונים היא שהביאה להיטמאות השמן במקדש: כשהם נכנסו – הם טימאו. היה צורך ביציאתם ממרחב הקודש, בהתגברות של בית חשמונאי, בניצחון, על מנת שתהייה תקווה למציאתו של שמן טהור.

ואולם, שוב עומדים הנרות ומטשטשים את הפרטיקולריות, הפעם הלאומית. כפי שמוסיף לוינס ואומר: "הנרות האלה אינם מאירים למשפחה, ואף לא לעם" (שם). אין מדליקים את נרות החנוכה בבית הכנסת לכתחילה, הם אמורים להיראות על ידי כל מרחב ציבורי שאיננו מהווה סכנה, כל שוק שהוא – ללא התחשבות בזהותם הלאומית של העוברים ושבים שבו, ואין כל איסור על מי שאינם יהודים לראות אותם.

3. חנוכה ופחד – אוניברסליזם אנושי

חנוכה הוא גם חג של אור. בתלמוד הבבלי מסופר סיפור מיתי המסביר את הורתו ולידתו של חנוכה:

לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך (ראה אדם הראשון שזמן האור שביממה מתקצר) אמר: "אוי לי! שמא בשביל שסרחתי (חטאתי) עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים". עמד וישב שמונה ימים בתענית. כיון שראה תקופת טבת (winter solstice, היום הקצר בשנה שלאחריו המעבר התקצרות זמן האור להתארכותו), וראה יום שמאריך והולך, אמר: "מנהגו של עולם הוא!". הלך ועשה שמונה ימים טובים. לשנה האחרת עשאן לאלו ולאלו ימים טובים. הוא קבעם לשם שמים והם קבעום לשם עבודת כוכבים (בבלי עבודה זרה ח ע"א).

פרק הזמן הנידון, תקופת טבת, קרוב מאוד לחנוכה, ושמונת ימי החג המתוארים בהקשרו מקבילים לימיו. כך הופך חנוכה בזכות נרותיו אמצעי התמודדות עם פחד קמאי, אנושי, שהוא נחלתו של אדם וצאצאיו, פחד מפני חושך. נרות החנוכה הופכים כלי להתמודדות עם האסוציאציה האנושית המקשרת בין חושך לבין תוהו ומוות, ועם החרדה האנושית מפני הטבע, מפני אי הוודאות וחוסר השליטה שעשויות לעורר עוצמותיו.

ואולם, הפעם נדמה שתפקיד הנרות הוא לטשטש את האוניברסליות. המשפט האחרון בתיאור המיתי, המספר את סיפור התהוותם של חגי החורף כולם, נוגע במיוחד: "הוא", דהיינו אדם הראשון, "קבעם לשם שמים", קבע את ימי החג האלו עבור האלוקים ואילו "הם", מי שלא מכירים באלוהי השמים והארץ, "קבעום לשם עבודת כוכבים". למול רגע כל כך אוניברסלי, בסיסי ואנושי ראו החכמים צורך לחזור ולהעמיד גדרות דווקא במונחים מהותיים – זהותיים: "לשם שמים…לשם עבודת כוכבים".1

מן התלמוד הבבלי נשקפת מודעות לשותפות אנושית, בסיסית ואדירה, ולכך שכל תרבות מתמודדת עם אותם אתגרים אנושיים, אך בצורה ייחודית לה. יש במודעות זו מידה של צניעות, שאיננה מבקשת לקבל את הערכה על חשבון נבדלות ואחרות, על בסיס הייררכיה וקדימות, אלא על בסיס עוצמת ההכלה שבה, היותה רחבה ומשמעותית לכל. בא בעת, כל זאת תוך שימור המודעות לבחירות השונות שעשה 'הוא' ועושים 'הם'.

כך, בהיותם יושבים על אדן חלון הבית הפרטי, ומזכירים גבורות לאומיות, ובד בבד פונים אל מרחב ציבורי חורפי וחשוך, ומאירים לכל, מהווים הנרות תמרור אזהרה כפול. קוראים לנו לא לשקוע בפרטיקולריות ולא לשכוח את האוניברסליות מחד, לא לאבד את עצמנו בַּכלל ולא לזנוח ייחודינו מאידך.

1. הערת העורך: אפשר גם לקרוא סיפור זה אחרת, כי עבודת כוכבים היא בהכרח פרטיקולרית, "כי כל אלהי העמים אלילים, וה' שמים עשה"

הר' אביטל הוכשטיין היא נשיאת מכון הדר בישראל, ומלמדת וחוקרת במכון הרטמן.


בין האמונה כסיפוק צורך לבין האמונה כמשימה

אמר רבי יוחנן: הרשעים מתקיימין על אלהיהם (בראשית מא) 'ופרעה חולם והנה עומד על היאור', אבל הצדיקים, אלהיהם מתקיים עליהם, שנאמר 'והנה ה' נצב עליו ויאמר אני ה' אלהי אברהם'.

 (בראשית רבה סט)

לכאורה, פרעה וגם יעקב המייצגים במדרש את דמויות הרשע והצדיק, מכירים במעמדו של האדם בפני אלוהים, ושניהם אף עובדים אותו. אולם קיים הבדל תהומי בין דתיותו של הרשע לבין זו של הצדיק.

בתפיסתו של פרעה הרשע, אלוהיו הוא הכלי, האמצעי והאינסטרומנט לקידום האינטרסים שלו, למעמדו וקיומו הוא, ומשמעות אמונתו היא, שאלוהיו מהווה הבסיס לקיומו, הוי אומר האל למען האדם; ואם נתרגם את המושג המיתולוגי 'אלוהי מצרים' למשמעותו הריאלית, הוי אומר הנילוס המקיים ומפרנס את מצרים, ולכן פרעה רואה את עצמו כ'עומד על היאור'; ולמה סוגד הוא ליאור כאלוהיו? משום שאלוהיו זה הוא הסַפָּק של כל צרכיו, והוא המשרת אותו כשליט ממלכת מצרים האדירה, ומאפשר את קיומם. נמצא כי פרעה מלך מצרים עובד את אלוהיו, משום שכאמור אלוהיו עובד אותו, ואמונתו הדתית של פרעה מתבטאת בכך, שהוא אף משכים בבוקר ומודה לאלוהיו על מה שהוא עושה למענו, והוא מקווה שאלוהיו יוסיף לפעול למענו.

היפוכו של דבר הוא האדם הצדיק, שאינו דורש כי אלוהיו ישא אותו ויספק צרכיו , אלא הוא מקבל על עצמו לעבוד את אלוהיו, ובמובן זה ניתן לומר על הצדיק, שהוא נושא את אלוהיו, ונמצא כי אלוהיו מתקיים על ידו… הוי אומר: אמונה מבחינת המשימה שמעמד זה מטיל עליו, או בניסוח המדרשי 'להיות צדיקים נושאי האלוהים'.

(י.ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 156-157)

עלילה, ניסיון ותשובה

והנה עם הניסיון שעשה יוסף לאחיו בעלילת המרגלים, עוד נשאר ספק בלבו, האם היה להם אהבה עם בנימין או האם היו עדיין שונאים את בני רחל אמו, ולכן רצה להביא את בנימין בפרט בנסיון הגביע לראות, אם ישתדלו להצילו – אבל חשש עם זה, אולי יחשבו אחיו, שהיה אמת, שבנימין גנב את הגביע כמו שרחל גנבה את התרפים לאביה, ואולי מפני זה יאמרו "הנפש החוטאת היא תמות" ולא ידרשו בעדו בכל כוחם, לא לשנאתם אותו – כי אם לבושתם מדרך המעשה. הנה מפני זה צווה יוסף לשום עם הגביע כסף שברו וכן כספיהם של כולם, שבזה יכירו הם, שלא היתה אשמת בנימין ורשעתו, כי אם מעלילת האדון; ובידיעתם זה אם יחמלו עליו וישתדלו להוציאו מעבדותו, יודע שהם אוהבים אותו ויהיו בעיני יוסף בעלי תשובה גמורים ויתוודע אליהם ויטיב עמהם כמו שעשה.

(אברבנאל על בראשית מד, א-ב)

מי מאיר למי?

'כי אתה תאיר נרי': אמרו ישראל לפני הקב"ה: רבונו של עולם, לנו אתה אומר שנאיר לפניך? אתה הוא אורו של עולם והאורה דרה אצלך דכתיב (דניאל ב) 'ונהורא עמיה שרא' ואתה אומר 'אל מול פני המנורה' הוי 'כי אתה תאיר נרי'? אמר להם הקדוש ברוך הוא: לא שאני צריך לכם, אלא שתאירו לי כדרך שהארתי לכם. למה? לעלות אתכם בפני האומות, שיהיו אומרים ראו היאך ישראל מאירין למי שהוא מאיר לכל העולם. משל למה הדבר דומה? לפיקח וסומא שהיו מהלכין בדרך, אמר לו פיקח לסומא כשנכנס לתוך הבית: צא והדלק לי את הנר הזה והאיר לי. אמר לו הסומא: בטובתך, כשהייתי בדרך אתה היית מסמכני, עד שנכנסנו לתוך הבית אתה היית מלוה אותי ועכשיו אתה אומר הדלק לי את הנר הזה והאיר לי? אמר לו הפקח: שלא תהא מחזיק לי טובה שהייתי מלווך בדרך, לכך אמרתי לך האיר לי. כך הפקח זה הקב"ה, שנאמר (זכריה ד) 'עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ' והסומא אלו ישראל, שנאמר (ישעיה נט) 'נגששה כעורים קיר' היה הקדוש ברוך הוא מנהיגן ומאיר להם שנא' (שמות יג) 'וה' הולך לפניהם יומם' כיון שעמד המשכן קרא הקב"ה למשה ואמר לו תאירו לי שנא' 'בהעלותך את הנרות' בשביל לעלות לכם.

(במדבר רבה טו, ה)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.