"וַיֹּאמְרוּ אִם מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ יֻתַּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ לַאֲחֻזָּה אַל תַּעֲבִרֵנוּ אֶת הַיַּרְדֵּן. ו וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן הַאַחֵיכֶם יָבֹאוּ לַמִּלְחָמָה וְאַתֶּם תֵּשְׁבוּ פֹה"

(במדבר ל"ב, ה-ו)

במרכז פרשתנו עימות בין שני ערכים: הרצון להתחשב בצרכים המיוחדים של קבוצה בעם מחד, מול חובת הערבות ההדדית והשוויון מאידך. צלו הכבד של חטא המרגלים, החשש מפני מאיסת הארץ והפחד מכיבושה – כל אלו מעצימים את הבעייתיות שבבקשתם של שני השבטים.

(הרב ד"ר תמיר גרנות)

נחמות כפולות

חיים ויצמן

דבר תורה זה וגיליון זה של "שבת שלום" מוקדשים לזכרו של אבי מורי סנפרוד ("ווייטי") ויצמן (ישראל בן חיים וגולדה) שהלך לעולמו ביום ב' באב לפני עשר שנים.

המקרא מזמן לנו לא מעט פרשות קשות בתחום המוסר ובמיוחד סביב כל הקשור למוסר המלחמה. הופעתו במקורותינו הינה היפוכו של כל מה שניתן לקבל או לתרץ בימינו. דוגמה לכך היא פרשת מלחמת מדיין (במדבר ל"א) והיא אחת מהקשות ביותר. הנקמה במדיין עליה מצווה ה' נראית כרשעות גמורה. מלחמה בה בני ישראל הרגו גברים, נשים וטף, וגם לקחו שלל רב.

יותר מזה – חז"ל ופרשני התורה במשך כל הדורות, עד לאחרונה ממש, כמעט ולא העלו הסתייגות מהדברים.

עבור העם היהודי, שאלות של מוסר המלחמה היו תיאורטיות לחלוטין עד לתקומתו בארץ ב- 150 שנים האחרונות. מאז הקמת המחתרות היהודיות, וביתר שאת לאחר הקמת צה"ל כצבא של המדינה היהודית העצמאית, השאלות הללו מאד התחדדו.  הן גם נידונו לאור המסורת שלנו וביחס לרוחות הזמן כולל מקורות השראה מחוץ ליהדות. גם אצל שאר העמים והמדינות, הניסיון להגדיר וליישם קווים מוסריים לניהול מלחמה הוא יחסית חדש.

הפרשנות הקלסית והמודרנית מציעה כמה וכמה הסברים ותירוצים למלחמת מדיין, אתייחס לשתיים מהן.

הראשונה נראית לכאורה כפשט הכתוב, הקב"ה מצווה והמשך הסיפור מראה שאין כאן אמירה כללי אלא הכוונה היא שהעם מחויב לכל פרטי הציווי. לכן הוא גם זועם כשהעם ומנהיגיו אינם נוהגים על פי הוראותיו בכל פרט ופרט. גישה זאת קיבלה ביטוי בעת החדשה אצל הפילוסוף סרן קירקגור, שטען שרצון האל מגדיר את המוסר. זאת אומרת, אין שום בסיס לשימוש בערכים העומדים מחוץ לתנ"ך כדי לבקר את המעשים המתוארים בתנ"ך. אם הקב"ה אמר לאברהם להקריב את בנו יצחק על המזבח, אזי בהגדרה, הקרבת יצחק על המזבח היא דבר מוסרי, נכון ומחייב, גם אם הוא קשה ונראה כסותר ערכים אחרים. זאת היא גם גישתם של יהודים פונדמנטליסטים מסוימים היום, הטוענים שאנו כיהודים מחויבים למוסר המשתקף בתנ"ך ולא למוסר המערבי המודרני.

גישה שנייה, אותה למדתי על ברכי אבי מורי ז"ל, לו אני מקדיש את דבר התורה הזה, מופיעה בפרשנות הקלסית (למשל הרמב"ן על גירוש הגר), אם כי עד כמה שידוע לי, לא בפרשנות על מלחמת מדיין או מקרים דומים. למדתי ממנו שיש לקרוא פרשות קשות כאלה כדוגמה שלילית. "במה שונים ספרי הקודש שלנו מאלה של דתות אחרות"? הוא היה שואל ועונה: "המקורות שלנו אינם מציירים אותנו רק כצדיקים. הם לא מדלגים ולא מנסים להלבין את המעשים הרעים של אבותינו ושל המסורת שלנו. הם מציגים גם את הכביסה המלוכלכת כדי שנבין שאנחנו צריכים לעמוד על המשמר, ולהדגיש לנו שאפילו העם היהודי הנבחר, לא רק שהוא מסוגל לחטוא אלא גם עשה זאת בפועל. לכן אין לקבל כל דבר שהקב"ה מצווה ללא ביקורת".

על פי קריאה זאת, כשה' מצווה את משה על מלחמת מדיין, הוא מצפה שמשה והעם כולו ינהגו כמו אברהם בדיאלוג שלו עם ה' על גורל סדום. בעצם מדובר כאן בניסיון שכשלנו בו. עלינו ללמוד ממנו שכשאנחנו מקבלים פקודה לא חוקית ולא מוסרית, עלינו לסרב פקודה לא רק כשמדובר על מפקד בצבא, אלא גם כשהפקודה מגיעה מהקב"ה או מנביאו.

ניתן למצוא עוגן לשתי הגישות הללו  הן בתורה והן  אצל הפרשנים השונים. אבל ניתן גם לסתור אותם. קירקגור, למשל, מתקשה להסביר את הוויכוח שאברהם אבינו מנהל עם הקב"ה על גורל סדום. לעומת זאת לאבי יהיה קשה להסביר מדוע בפרשת מלחמת מדיין אין שום רמז על כך שמדובר בניסיון ושמשה והעם היו צריכים להתנגד או להתווכח.

היום רבים מאיתנו חשים אבודים לנוכח השאלות המוסריות העולות כתוצאה ממלחמתנו נגד חמאס. יש הרגשה שאנחנו תועים במדבר. לפחות לפי ההצהרות הרשמיות של הנהגת המדינה וצה"ל, לא מדובר על מלחמת נקם שאינה מתקבלת ע"פ חוקי המלחמה הבינלאומיים של היום, אלא על מלחמת מגן, מלחמה על עצם קיומנו. האם מלחמת מגן מוצדקת והרצון למנוע טבח אכזר של יהודים בעתיד מצדיק את כלל פעולות צה"ל ברצועת עזה? אין לי תשובה על כך ואני לא חושב שקיימת תשובה פשוטה.

לאחרונה מצאתי אישוש לא ישיר לעמדתו של אבי במקום לא צפוי—במחלוקת בגמרא על דיני שבת (שבת ס"ט ב'). נשאלה שם השאלה מה עושה אדם שמתהלך במדבר ואינו יודע מתי שבת. רב הונא גורס שעליו למנות שישה ימים ואת היום השביעי לשמור כשבת, אפילו אם בעולם מחוץ למדבר יום זה אינו שבת. חייא בר רב סובר שקודם כל עליו לשמור שבת מיד ואז לספור שישה ימים עד לשבתו הבאה. הגמרא מפרשת שרב הונא אומר שהאדם צריך לפעול כמו הקב"ה, שמנה שישה ימים ואז שבת. ורב חייא פועל כאדם הראשון שנברא סמוך לערב שבת ולכן קודם חווה את השבת ואז ספר שישה ימים עד השבת הבאה. לא רק זה, אלא שאדם וחווה חטאו עוד לפני השבת הראשונה שחוו, וקיבלו עונש שלפיו מיד אחרי השבת יצטרכו לעבוד קשה עד לשבת הבאה.

מכאן שהשבת נראית אחרת מנקודת המבט של השמיים ומנקודת המבט של האדם. מה שמפתיע בסוגיה הוא שאין עדיפות אוטומטית לנקודת המבט של הקב"ה.

ייתכן שכך גם במוסר המלחמה. אפילו אם קירקגור צודק שחייבים לראות את ציווי ה' כמגדיר למוסר (ואני מסופק אם אכן כך הדבר), אין זה משחרר אותנו מהחובה להתחבט בשאלות הקשות כבני אדם. אדם חייב לעבוד שישה ימים כדי להגיע לשבת. כך גם בענייני המוסר, המוסר איננו מוגש לנו על ידי הקב"ה כשהוא מוכן לשימוש. עלינו להשיגו בעמל רב. אין לנו אמצעים אחרים לעשות זאת אלא ע"י הפעלת החשיבה התבונית שלנו תוך עיון בשלל המקורות, המחשבות, והמשפטים שמעמידה לנו לא רק המסורת שלנו, אלא גם מסורות העולם כולו.

חיים ויצמן הוא סופר, מחזאי, ומתרגם, חבר קהילת ידידיה

מידה כנגד מידה

אחר שהודיע שפינחס ראוי לשכר גדול בעבור הטובה הגדולה שעשה לישראל אמר לו גם כן, שכן מזה הטעם ראוי שהמדינים שגרמו להם רעה יקבלו ענשם ועל זה אמר "צרור את המדינים", רצה לומר שהדין הוא אם קרבים להלחם לקרוא תחילה לשלום ואני מצוכם "צרור את המדינים" ואל תפתחו אליהם בשלום. הדין הוא שאם כובשים את העיר להניח צד אחד פתוחה שימצאו מקום מפלט כמו שכתב הרמב"ם בהלכות מלכים 'ואני מצוה והכיתם אותם כלם שלא יהיה להם שום פליטה' וזה כמ"ד בספרי מטות (פסקא קנ"ז) שהקיפום מד' רוחות.

(מלבי"ם על במדבר כ״ה:י״ז:א׳)

גדולתו של משה

נְקֹם נִקְמַת. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אִלּוּ רָצָה מֹשֶׁה לִחְיוֹת כַּמָּה שָׁנִים, הָיָה חַי. שֶׁאָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף. תָּלָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִיתָתוֹ בְּנִקְמַת מִדְיָן. אֶלָּא לְהוֹדִיעֲךָ שִׁבְחוֹ שֶׁל מֹשֶׁה, שֶׁלֹּא אָמַר, בִּשְׁבִיל שֶׁאֶחְיֶה אֲעַכֵּב נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הַמִּדְיָנִים. מִיָּד, וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא וְיִהְיוּ עַל מִדְיָן. אֲנָשִׁים, צַדִּיקִים. וּלְהַלָּן, בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים (שמות יז, יג), נַמֵּי צַדִּיקִים…

(מדרש תנחומא, מטות ג׳:א')

כוחו של משה רבנו

אך הנה אמרו ז"ל שקול משה ככל ישראל, אם כן משה רבנו עליו השלום בפני עצמו היה נחשב כלל ישראל, והוא היה המשלח אותם לצבא, וכֹח המשלח בהשליח, אם כן נחשב כאילו הוא בעצמו הנלחם עמהם, ואם כן כֹח משה רבנו עליו השלום שהוא כֹח כולל כל נשמות ישראל כאחד, הוא רק הוא היה ביכולתו לנצח את כֹחו של מדין, אבל זולתי לא היה באפשר, על כן תלה הכתוב מיתתו במלחמת מדין, ואם היה מאחר את המלחמה, בהכרת שהיה חי עוד, כי זולתו לא היה ביכולתו לנצחם, והיה קיומם של מדין עיכוב בביאתם של ישראל לארץ, שהיה נצרך התאחדות ישראל כאמרם ז"ל לא נתערבו ישראל עד שעברו את הירדן, ועל כן נצרך להחליש מקודם את כֹח מדין…

(שם משמואל, מטות ו׳:ה׳)

"מִקְנֶה רַב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן וְלִבְנֵי גָד… וַיֹּאמְרוּ: אִם מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ… אַל תַּעֲבִרֵנוּ אֶת הַיַּרְדֵּן" (במדבר לב)

אם כל אחד יעמוד מעבר לירדן לראות האם הצליחה הכניסה לארץ, מי יעז לחצותו אל הארץ המובטחת? כל מצקצקי הלשון, מקטרי המרקעים, נאנחי הכותרות, מטיחי האשמה, כואבי הבינוניות – האם לא בנו תלוי הדבר? מתי בדיוק התרחש המעבר מ"אנחנו" ל"אתם"? כיצד קרה שניתקנו את עצמנו מהישות הערטילאית הקרויה "מדינה", וחשוב מכך, איך מחזירים את תחושת האחריות המשותפת ואת הנחישות להצליח?

סיפורם של בני גד ובני ראובן מְקוֹמֵם עד היסוד. האל רותח, ובצדק. הוא מזהה את הבעיה לא רק בניסיון לחלץ את עצמם ללא פגע מהקרב העתיד לבוא בכיבוש הארץ, אלא הוא רואה במערכת הערכים המובילה את נשיאי השבט להעז לפרוש, את הבעיה; "וְהִנֵּה קַמְתֶּם תַּחַת אֲבֹתֵיכֶם תַּרְבּוּת אֲנָשִׁים חַטָּאִים" (פס' יד). אבותינו ואמותינו היו בעלי רוח החלוציות, השליחות וההקרבה. ואילו אנחנו מלקקים את הפצעים של המחירים האישיים של החלוציות, מתקרנפים בדל"ת אמות המשכנתא וממשיכים לקטר.

אין מנוס. גם בעידן של המנוסה המובנת אל האינדיבידואליזם, חייבים להבין ש"נַחְנוּ נַעֲבֹר חֲלוּצִים לִפְנֵי ה' אֶרֶץ כְּנָעַן" (פס' לב). יש אנחנו, והוא חזק יותר מ"אני", והוא דרוש כדי להגיע אל הארץ המובטחת. כי בנפשנו הדבר.

(הרבה גלית כהן קדם מתוך אתר 'ישראל היום') 

מַסְעֵי

הֶעְתַּקְתִּי אֶת מְקוֹמִי

אַךְ לָקַחְתִּי אֶת עַצְמִי אִתִּי

לְכָל מָקוֹם

שֶׁאֵלָיו נִסִּיתִי לִבְרֹחַ

מֵעַצְמִי

וּבְכָל מָקוֹם שֶׁהָיִיתִי

צָבַרְתִּי צְלִילִים רֵיחוֹת

גַּעְגּוּעַ

הָיוּ מְקוֹמוֹת שֶׁל צִמָּאוֹן

הָיוּ מְקוֹמוֹת שֶׁהִכֵּיתִי בְּסֶלַע

מְקוֹמוֹת שֶׁל רִיב

וְשֶׁל רֹגַע

הָיוּ שֶׁל לֵדָה

וְשֶׁל פְּרֵדָה

הָיוּ שֶׁל סַכָּנָה

וְתַאֲוָה

וְשֶׁל אַכְזָבָה

הָיוּ שֶׁל חֲרָדָה

וּמַקְהֵלָה

וּמַסְעֵי נִהְיוּ מוֹצָאֵי

וּמוֹצָאֵי מַסְעֵי

הָלַכְתִּי מֵאַרְצִי

וּמִמּוֹלַדְתִּי

וּמִבֵּית אִמִּי וְאָבִי

אֲבָל הֵם לִוּוּ אוֹתִי

בִּנְדוּדַי

צִיַּרְתִּי מַפָּה שֶׁל חַיַּי בְּקִרְבִּי

וְהִנֵּה מַעְגָּלִים מַעְגָּלִים

וּבַסּוֹף

הֵבַנְתִּי שֶׁכָּל הַחַיִּים תַּהֲלִיךְ

וְהַיַּעַד שֶׁל הַיּוֹם

תַּחֲנָה בַּדֶּרֶךְ

וְהָאָדָם מִתְהַלֵּךְ

וּמִתְהַלֵּךְ

וְהָאָרֶץ הַמֻּבְטַחַת

מֵאֲחוֹרֵי חוֹמַת הַחַיִּים

בלה שור

בספרה השירה הזאת בהוצאת 'צבעונים'.