לך לך תשפ"א, גיליון 1174

וַיֹּאמֶר ה' אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ

מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ,

 אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.

(בראשית י"ב א')

איור: הרי לנגבהיים

מארצך וממולדתך ומבית אביך – כל הליכה תנועה והתרחקות ממה שממנו למה שאליו, בין תנועה גשמית ממקום שבו למקום שאליו כמו ללכת ארצה כנען, בין תנועה רוחנית, רצונו לומר: התרחקות מחשבי מעסק אשר בו אל התעסקות ועיון מחשבי אל מה שלפניו או שלמעלה, כענין 'ונתתי לך מהלכים בין העומדים', ואופני התרחקות האלה הפוכים המה בענייניהם, כי התרחקות מקומי הולכת ממדרגה שלפניו למאוחר ממנו, אם יחזיק על דרך משל בדרך, יתרחק תחילה מאנשי ביתו שהיה מתגורר עמהם בבית ובחדר אחד, ותתגדל ההרחקה מעט מעט להפרד גם מאנשי משפחתו המתגוררים בעירו, או הקרובים אליו עד שלבסוף יעזוב כל ארצו, וילך לו אל ארץ אחרת, אמנם התרחקות המחשבית הולכת מאחור לפנים, מן הרחוקים על הקרובים יותר אליו, כי המתגורר במדינה אחרת, עדיין ביתו ומשפחתו ירחפו לנגד עיניו ובמזמותיו, אף שלא יעלה על מחשבתו עוד עניני ארצו, וברוב הימים גם משפחתו כנכריה תחשב לו, אמנם אנשי ביתו עדיין ימצאו משכן ברעיוניו, הנה אחר שהזכיר כאן תחילה התרחקות הארץ, שניה לו מולדתו, וביתו באחרונה, יורה לנו שאינו מדבר מהתרחקות מקומי, דאם כן היה ראוי לומר בהיפך 'מבית אביך ממולדתך ומארצך', ובאמת כבר היה מרוחק מארצו ובא עד חרן (כמ"ש רש"י), אמנם המקרא מדבר מהתרחקות המחשבי, והכוונה במאמר זה, על עזיבת ההרהור בעניני התנהגות אנשי ארצו הרעים ועל הסרת זכרונו בדרכי משפחתו המגונים, וגם ענייני בית אביו יהיו מרוחקים ממנו לבלי העלותם על דעתו, כי כולם היו שווים בגנות המעשים ובפחיתות הדעות, ועל כוונה זו פתח ר' יצחק פ' זו (ב"ר) 'שכחי עמך ובית אביך' ע"ש. כי בשכחה והוא התרחקות המחשבי, העם מוקדם לבית אביו.

 (הכתב והקבלה שם, שם)

ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וכו'. כתיב (ישעיה מ"ד,ג') 'כי אצק מים על צמא ונוזלים על יבשה', כאשר התחיל אברהם אבינו ע"ה לבקש ולחפש אחר שורש החיים שלו אחרי הבינו אשר כל חמדת עולם הזה לא יתכנו להיקראות בשם חיים אמיתיים, כי כל חמדת עולם הזה הוא רק להסיר טרדות והמניעות ואחרי אשר יתבטלו כל הטרדות, מה יהיה גוף החיים אשר עליו נבראת העולם, ע"ז אמר לו השם יתברך 'לך לך' היינו לעצמך כי באמת כל דברי עולם הזה לא יקראו בשם חיים ועיקר החיים תימצא בך (ישעיה מ"א,ט"ז) 'ואתה תגיל בה', בקדוש ישראל תתהלל', זאת הוא החיים. ועל זה נאמר במדרש (בראשית רבה פרשה ל"ט,א') מי הוא בעל הבירה? הציץ עליו בעל הבירה, וכפי הנראה היה לו לכתבו הציץ 'אליו' ולא 'עליו', אך בראות אברהם אבינו ע"ה את עסק דור הפלגה זאת יקרא בשם 'בירה דולקת', כי היה בעיניו לפלא מאד והרעים בנפשו מי ברא אלה, הציץ עליו בעל הבירה היינו שהשיב לו הקב"ה הלא תראה בעצמך כי לכל העולם לא יקשה ואין אחד מהם שם על לב לאמר 'מי עשה זאת' ואך בעיניך יפלא, ומהרעמות לבך תוכל לשער אשר בוודאי נמצא בורא הסובב כל עלמין. וממילא כל עלמין והוא העיר לבך ונפשך לזה, וזה לשון 'עליו', היינו על קושייתו שזה בעצמו הוא תירץ מספיק לפניו.

)מי השילוח, חלק א, ספר בראשית, לך לך א׳)


והאמין בה' ויחשבה לו צדקה – על אמונתו של אברהם

רבקה גינתון ברנר

לכבוד דורות של מאמינים,

בהם גם סבי וסבתותי ע"ה

אילו היינו שואלים אנשים מן השורה, יהודים ושאינם יהודים, מיהו אברהם בעיניהם, קרוב לוודאי שהיו רואים אותו כאבי האמונה באל אחד, כמאמין הראשון והגדול באחדותו ובייחודו של האל, וכמי שהנחיל אמונה זו לעולם.

והנה, מוצאים אנו שההופעה הראשונה של השורש א.מ.ן במקרא מתרחשת בפרשתנו, פרשת לך-לך, כפועל בבנין הפעיל, והיא אכן מיוחסת לאברהם (הנקרא, עדיין, אברם): "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה" (ט"ו, ו). מה משמעה של האמנה זו ובאיזה הקשר היא נאמרת? לשאלה מעניינת ומאתגרת זו נקדיש את דברינו.

בפסוקים הקודמים הפותחים את הפרק (ט"ו, א-ה) מבטיח ה' לאברהם חשוך הבנים זרע רב מספור ובן יורש: "אשר יצא ממעיך הוא יירשך". על הבטחה זו אומר הכתוב: "והאמין בה' ויחשבה לו צדקה". כפי שמתרגם אונקלוס ומסכימים איתו המפרשים הראשונים והאחרונים, פירוש הדבר שאברהם מאמין בדבריו של הקב"ה, בוטח ביטחון מלא שה' יקיים את הבטחתו, שדבר ה' הנאמר לו כאן הוא אמת ויציב: "והימין במימרא דיי". משמעות יסודית זו, שהאמנה בה' מצדו של אברהם היא מתן אמון וביטחון בקיום דברי ה', מקבלת חיזוק ואישור מלשון תפילת הלוויים בספר נחמיה המתארת את בחירת אברהם וכריתת הברית עמו: "אתה הוא ה' האלוקים אשר בחרת באברם… ומצאת את לבבו נאמן לפניך וכרות עמו הברית… ותקם את דבריך כי צדיק אתה" (נחמיה, ט, ז-ח). אברהם מתואר כמי שלבו נאמן לה', כלומר, בוטח, נותן אמון, ואכן נאמנות זו מתגשמת בפועל כי ה' מקיים את הבטחתו באשר הוא "צדיק", דהיינו, דבריו אמת וצדק. אם נבדוק ונתבונן בפסוקי המקרא הרבים מאוד שבהם מופיע הפועל להאמין בהטיותיו השונות, שם העצם אמונה בצורותיו (אמונתך, אמונתו, ועוד) והתואר נאמן (נאמן, נאמנים), ניווכח לדעת כי אכן זו המשמעות היסודית של שורש זה בתנ"ך- ביטחון ואמון בקיום הדברים ובאמיתותם1. משמעות זו מצוייה גם בפסוקי התפילה שלנו, למשל: "מודה אני… רבה אמונתך", או, "ומקיים אמונתו לישני עפר… ונאמן אתה להחיות מתים".

רק בשלב הבתר- מקראי, אולי רק בתקופת הגאונים או בסמוך לה, התרחבה משמעות המילה אמונה, החלה לציין את עיקרי הדת וההשקפה הדתית וקיבלה את הוראתה הפילוסופית-תיאולוגית, הוראה המשמשת, בדרך כלל בלשוננו היום2.

לפיכך, לא יהיה זה מדוייק מבחינת ההקשר המקראי לדבר על "אמונתו" של אברהם באל האחד, אלא על הכרתו, השגתו או ידיעתו את מציאות ה' האחד, כפי שנוקט הרמב"ם בתיאורו: "ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל" (ספר המדע, הלכות עבודת כוכבים, פ"א, ג).

ואולם, דווקא כאשר מתחוורת לנו הוראתו הנכונה של הפועל "להאמין" במופעו הראשון בפסוקנו ביחס לאברהם, עולות שתי שאלות או תמיהות קשות שהטרידו כבר את קדמונינו, וכמובן, גם אותנו הקוראים היום: ראשית, הלא כבר הבטיח ה' לאברהם זרע רב וירושת הארץ (בראשית, י"ב, ב וי"ג, ט"ו-ט"ז), האם לא האמין אברהם עד עכשו בדברי ה' ובקיום הבטחותיו? ושנית, מדוע דווקא כאן, בהתגלות ה' אליו ובהבטחתו בפסוקינו נאמר ש"האמין", ומה המשמעות המיוחדת שנודעת לכך?

שד"ל פותר את הקושי ומסלקו מתוך דיוק לשוני ואלו דבריו: " אם היה כתוב "ויאמן" (כלומר, עתיד מהופך, תוספת שלי) היה משמעו שעכשו האמין, ובאומרו "והאמין" (כלומר לשון עבר) משמע שכבר היה מאמין בו מקודם". לדידו של שד"ל, אם כן, אברהם האמין כבר בעבר ואין פסוקנו בא לחדש אע"פ שלא מצאנו כתוב מפורש במקומות קודמים.

הרמב"ן משיב על הקושיות באומרו שאומנם האמין אברהם גם להבטחה הראשונה, אבל "חשב שתהיה על תנאי, כפי שכר מעשיו" ואילו עכשיו "האמין כי נכון הדבר מעם האלוקים, אמת לא ישוב ממנה".

דברי הרמב"ן, כמו דברי המדרש בבראשית רבה וכדברי פרשנים אחרים (רד"ק, רבנו חננאל), מעמיקים לראות לתוך פשט הכתובים וקוראים לנו לבחון היטב את ההקשר המיוחד והמסויים שבו נאמר לבסוף "והאמין בה'".

מהו שמתרחש בפסוקים אלה (א-ה)? דומה שמתקיימת בהם שיחה גלוייה וסמוייה בין ה' לבין אברהם וגם בין אברהם לעצמו, שיחה שיש בה חשש, פקפוק ואפשר גם טרונייה או תביעה מצדו של אברהם. נשים לב שהדיאלוג פותח בלשון הרגעה "אל תירא" ובהבטחה כללית של ה' לשכר רב ולהגנה. על הבטחה זו מגיב אברהם שתי תגובות הבאות ברצף: "מה תיתן לי ואנכי הולך ערירי" ו"הן לי לא נתתה זרע", שמשמעותן כדברי רש"י: "ומה תועלת בכל אשר תתן לי", כלומר, העיקר- טוען אברהם- חסר, בן יורש, כפי שהבטחת לי- לא נתת!

האם חושש אברהם שחטאיו (הריגה במלחמה, למשל) גרמו לו שלא נתקיימה ההבטחה הראשונה? (כסברת המדרש, רמב"ן ורד"ק). האם נותן אברהם ביטוי לחרדתו ההולכת ומתגברת שהנה חולפות השנים , הוא הולך ומזדקן, בן לא ניתן לו, ובסופו של דבר אליעזר הוא שיירש אותו?

תחושה זו שמעוררים בנו דבריו של אברהם מתגברת כאשר רואים אנו את הכפילות של "ויאמר אברם" "ויאמר אברם" בתגובתו. מה מביעה כפילות זו? רבנו חננאל מסב את תשומת לבנו לעניין ומפרש כי "הראשון הוא מחשבה… כלומר חשב בלבו מה יהיה השכר ואנכי הולך ערירי". לדעתו, התגובה הראשונה היא דיבור פנימי של אברהם התוהה בלבו על הבטחת ה', ואילו האמירה השנייה היא תהייה או שאלה מפורשת בפיו. במילים אחרות, הספק שבלבו פנימה באמירה הראשונה הופך לגלוי ומפורש באמירה השנייה.

מאיר שילוח, תלמיד חכם בן זמננו, הקדיש מאמר לעיון בנושא זה של כפילות "ויאמר" וכך הוא כותב לגבי פסוקנו: "המניע להפסקה זו היא ההמתנה לתשובה או לפעולה, אחרי שה' מנחמו "אל תירא" מגיב אברם "מה תיתן לי ואנכי הולך ערירי" והוא מחכה להבטחה מפורשת על זרע… ומקוצר רוח הוא מביע במפורש את אשר העיק כל הזמן על לבו ואומר שוב " הן לי נתתה זרע"3. כלומר, אחרי תגובתו הראשונה מצפה אברהם למענה ה', להבטחה מפורשת על זרע, וזו לא באה! אז הוא משמיע את טענתו החזקה עוד יותר!

רק בשלב זה באה הבטחתו של ה' לזרע ולירושה: "והנה דבר ה' אליו לאמר: לא יירשך זה כי אם… ויוצא אתו החוצה… כה יהיה זרעך" (ט"ו, ה). על הבטחה זו נאמר: "והאמין בה'". כמה מפתיע, מאתגר ומעניין לגלות שהאמנתו אמונו ובטחונו של אברהם בדברי ה', באים דווקא בסופו של תהליך או דיאלוג רווי שאלות, חששות ופקפוק.

ננסה להציע שני כיוונים להסבר או להבנה: אפשר שאמונתו, כלומר, אמונו ובטחונו של אברהם, נובעת מן העובדה שה' "מוציא אותו החוצה", אומר לו, כדברי המדרש "צא מאיצטגנינות שלך", דברים שניתן להבינם כהענקת יכולת לצאת מראייתו האישית המוגבלת ולרכוש את המבט ההיסטורי הרחב והכולל כ"אב המון גויים".

ייתכן שניתן להעלות את האפשרות שטמון כאן לקח או מסר מורכב, גדול וחשוב: הנה רואים אנו שאפילו אצל גדולי המאמינים, כאברהם וכמשה4, אין האמונה החזקה, האמון והביטחון בה', שהם מצויינים בהם באים מאליהם, אין הם נקנים בקלות. אדרבא, הם תולדה של מסע או תהליך שכרוכים בו, לעיתים, תהיות, שאלות וספקות. גם להם נדרשים זמן, עמל, כוחות נפש להתמודד עם הקשיים, להתגבר עליהם תוך מאבק פנימי כדי לרכוש את המידה הנכספת והעילאית הזו של ביטחון ואמון בה'.

אכן,דווקא אמונה זו של אברהם הנולדת, כפי שראינו, מתוך התמודדות והתגברות על ספקות, נזקפת לזכותו, לפי פרשנותם של רשי ורדק את סיומו של הפסוק: "ויחשבה לו צדקה" כלומר, "הקדוש ברוך הוא חשבה לאברם לזכות ולצדקה על האמנה שהאמין בו.5

1. הדוגמאות רבות מאוד ואי אפשר היה להביאן במסגרת זו

2. על ההבדל בין משמעות המילה בלשון המקרא ולהוראתה בלשון התיאולוגיה המאוחרת ראה אנצ. מקראית א', 426-428.

3. ראה חומש "דעת מקרא", הערה 26 על "ויאמר".

4. ראו, למשל, את השיחה בין ה' למשה במעמד הסנה. משה חושש מאי-האמנתם של ישראל ורוצה הוכחות. ה' מוצא בכך דופי או פגם מצדו של משה (אולי ביטוי לספק פנימי גם שלו עצמו). כך גם דבריו של משה מבטאים מפח נפש אחרי המפגש עם פרעה "והצל לא הצלת את עמך". והרי על משה נאמר כידוע, "בכל ביתי נאמן הוא"!

5. יש לציין שמילים אלו הן דו משמעיות וניתן לפרשן בכיוון אחר

רבקה גינתון ברנר לימדה במסגרות של הוראת מבוגרים, עולים ווותיקים.


"מעשה אבות סימן לבנים": בריחתה של הגר מנבאת את בריחתם של ישראל

'מפני שרי גברתי אנֹכי בורחת': ב' במסורת; הכא (כאן) ואידך (המקום השני במקרא בו מוזכרת מילה זו) 'מקול פרש ורומֵה קשת בורחת כל העיר' (ירמיה ד, כט), מפני ששרה הבריחה את ישמעאל, לפיכך ברחו ישראל מפניו; כי 'רומֵה קשת' הוא ישמעאל; כדכתיב ביה (להלן כא, כ) 'רובה קשת'.

(בעל הטורים בראשית טז , ח)

"ואתה תבוא אל אבֹתיך בשלום תקבר בשיבה טובה"

'תקבר בשיבה טובה': בשרו שיעשה ישמעאל תשובה בימיו.

(רש"י בראשית טו , טו, בעקבות בראשית רבה לח)

…הנה מעשה אבות סימן לבנים, הוא רמז שבני ישמעאל באחרית הימים יתקרבו להאמת ויאמינו בה' אחד, ויבדלו מן העובדי כוכבים, כמו שכתב רבינו [הרמב"ם]. וזה שביקש יצחק על עשו יוחן רשע, הוא שגם הוא יתרחק מעבודה זרה באחרית הימים, והיתה התשובה בארץ נכחות, לכן בל יראה גאוות ה', ויהיה עובד עבודה זרה עד 'ביום ההוא יהיה ה' אחד'.

(משך חכמה לרבי מאיר שמחה מדווינסק על בראשית טו, טו)


25 שנים אחרי רצח רבין-לזכור, להזכיר, ולא לשכוח

רצח רבין מבטא הלך רוח מסוכן השולל מכל וכל את קיומה של השקפת עולם אחרת בתחום האידיאולוגי והפוליטי. הרב עמיטל זצ"ל אמר אחרי הרצח שהציונות הדתית לא השכילה לחנך את הדור הבא לחשיבה מורכבת. בספר "אלה שמות" (עמ' 309) בעריכת ניסים משעל, כתב הרב עמיטל על הטבח במערת המכפלה את הדברים הבאים: "התברר שלא רק באיסלם אלא גם בקצה ערוגותיה של היהדות האורתודוקסית יכול לצמוח טרור חובש כיפה, ושלא נעשה די בקרב לומדי תורה ומלמדיה לעקור מן השורש מחשבות ורעיונות מסולפים כאלו. היווצרותה של אידיאולוגיה דתית-לאומנית , בעלת עמדה פוליטית קיצונית מובהקת, על רקע סכסוך הדמים הישראלי-ערבי זה מאה שנים, גרמה לערעור עקרונות יסוד. מרכזיותם של המוסר האישי והלאומי ושל קדושת החיים האנושיים נדחקו מפני כוחניות, שנאה, לאומניות וגזענות. יותר מכל האחרים, סימלה קבוצת הכהניסטים את הגידול הממאיר והמסוכן של סילוף הלאומיות בישראל. מבית "רעיונו היהודי" של כהנא יצאו הבריונים החדשים. לדידם, השחתת רכושו של הערבי היה עניין של מה בכך… ברוך גולדשטיין היה כהניסט מוצהר. הטבח במערה היכה בתדהמה כל בר-דעת ובר-לבב. אך מדהימים לא פחות היו הגילויים של ממדי התמיכה וההזדהות עם מעשהו של גולדשטין הבודד. לראשונה נחשף הציבור בישראל לביטויים של הבנה, הסכמה, ואפילו הערצה לרוצח ומעשהו, בשיעור בלתי צפוי… אמנם הממסדים הפוליטיים והחינוכיים על כל גווני הקשת גינו את הרצח, אך בשורות העממיות בקרב חוגים שונים בציבור התמונה היתה אחרת. בקריית ארבע היתה צהלה ושמחה. במקומות רבים ביישובי יש"ע פרצו בשיר ושבח. נערים ונערות ברחבי הארץ, חילוניים כדתיים, דיברו על גולדשטיין כגיבור או קדוש… רבנים חשובים סירבו במפגיע לגנות חד-משמעית את הטבח, "בלי אבל" ובלי לנמק ולהסביר את מניעיו… בישיבה הגדולה בקריית-ארבע הוספד גולדשטיין על ידי ראש הישיבה ותואר בשם קדוש… ואנו תמהים ומשתאים כיצד חדרה תפיסה כל כך פשטנית ומסוכנת- שהכוח יענה את הכול…

בהלוויה ההמונית שנערכה לגולדשטיין בחברון השתתף גם בחור אלמוני מהרצליה, שנפעם מ"מסירות הנפש" של גולדשטיין ומעריציו. בעוד פחות משתי שנים עתיד יגאל עמיר להמשיך את הטירוף הנורא ולהתיר את דמו של ראש ממשלת ישראל

פעולות אלימות נעשו מתוך קנאות על ידי אנשים שהאמינו בכל מאודם בצדקת דרכם, השוללת כל אמונה אחרת, ולכן מחד, עלינו להיאבק בנחישות נגד כל תופעה המצדיקה אלימות פיזית או מילולית, גם אם לכאורה מנסים להצדיק אותה מבחינה דתית או אידיאולוגית, ודומני שאין צורך להביא דוגמאות מהתקופה האחרונה כדי להבין שיש כאן סכנה אמיתית.

יש לציין בצער שאווירת דלגיטימציה וניסיון להצר את צעדיהם של בעלי השקפות המנוגדות לקונסנסוס לאומני כבר אינם נחלתו של מיעוט שולי, אלא הדמוקרטיה הישראלית , שלטון החוק ואופיה היהודי המוסרי של החברה בישראל בסכנה אמתית (ועדות לכך היא בין היתר נכונותה של מפלגה הרוצה לייצג את הציונות הדתית לשתף פעולה עם קבוצה קנאית וגזענית מבית מדרשו של כהנא), ולכן מחויבים אנו להתמיד בשיח יהודי, המציע אלטרנטיבה ציונית-דתית, כי בנפשנו הדבר.

דומני שהאתגר שלנו, כציונים דתיים החיים במדינת ישראל, הוא להגדיר את החזון המשותף לכל שואפי השלום וצדק – חילונים ודתיים כאחד – ובמקביל ללמוד לנהל את המחלוקות מתוך כבוד הדדי, גם כאשר אנחנו בטוחים בצדקת דרכנו.

פנחס לייזר, עורך

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.