לך לך תש"ף, גיליון 1126

וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם וּמֶלֶךְ עֲמֹרָה, וּמֶלֶךְ אַדְמָה

 וּמֶלֶךְ צְבֹיִים, וּמֶלֶךְ בֶּלַע, הִוא צֹעַר;

 וַיַּעַרְכוּ אִתָּם מִלְחָמָה בְּעֵמֶק הַשִּׂדִּים.

(בראשית י"ד, ח)


איור: הרי לנגבהיים

ויערכו אתם מלחמה – אלה החמישה שיצאו ערכו אתם מלחמה, כי חשבו להתחזק עליהם אולי נעזרו בעם אחר, כי לפיכך מרדו בהם, ואלה לא היו אלא ארבעה הנזכרים, לפיכך חזר ואמר 'את כדרלעמר', כי כבר אמר 'אתם', מה צריך לאמר עוד 'את כדרלעמר', אלא בא לומר כי אלה החמישה נעזרו בעם אחר, ואלה לא היו אלא הארבעה שזכר, ואעפ"כ ניצחום כי מה' היתה כדי שיעשה אברהם שם במלחמה ההיא, כמו שהבטיחו ואמר לו 'ואגדלה שמך'. וכדי להראות לעולם צדקת אברהם ובטחונו באל בכל לב, כי הם ניצחו חמישה מלכים, ואעפ"כ רדף הוא אחריהם במעט עם, ועליו ועל כיוצא בו נאמר 'ובוטח בה' ישוגב' (משלי כ"ט כ"ה) וכדי להגדיל המעשה עוד הוסיף ואמר 'ארבעה מלכים את החמשה'.

(רד"ק שם שם)

ויהי בימי אמרפל מלך שנער. חמשה 'ויהי בימי'. וכולן לשון צער. דכתיב 'ויהי בימי אמרפל'. וכתיב בתריה עשו מלחמה. וכתיב 'ויהי בימי אחז' (ישעיה ז א) וכתיב בתריה ארם מקדם ופלשתים מאחור (שם ט יא). 'ויהי בימי יהויקים' (ירמיה א ג) וכתיב בתריה 'ראיתי את הארץ והנה תוהו ובוהו ואל השמים ואין אורם' (ירמיה ד כג), ויהי בימי שפוט השופטים' (רות א א) וכתיב בתריה 'ויהי רעב בארץ' (שם). 'ויהי בימי אחשורוש' (אסתר א א) היה המן רצה להשמיד ולהרוג ולאבד. וכל אחד ואחד יש לשאול למה היו הצרות הללו. אבל כל אחד ואחד במקומו. 'ויהי בימי אמרפל' מה צרה היתה שם? 'עשו מלחמה'. משל לאוהבו של מלך שהיה שרוי במדינה ובשבילו היה המלך נזקק למדינה כמו שהוא למוד. ולמה נקרא שמו 'אמרפל'? שהמריד והאפיל העולם. כשם שבתחילת העולם התחילו ד' מלכיות. כך בחיתומו של עולם ד' מלכיות. בתחילה אמרפל מלך שנער. אריוך מלך אלסר. כדרלעומר מלך עילם. ותדעל מלך גוים. ובסוף העולם ד' מלכיות. בבל. ומדי. ויון. ואדום. ויהי בימי אמרפל מלך שנער. זו בבל. ואריוך מלך אלסר. זו יוון. כדרלעומר מלך עילם. זה מדי. ותדעל מלך גוים. זו מלכות אדום הרשעה. א"ר אלעזר בר אבונא: אם ראית מלכיות מתגרות זו בזו, צפה לרגליו של מלך המשיח. תדע לך שע"י שנתגרו מלכיות אלו, בא גאולה לאברהם אבינו.

(מדרש לקח בראשית יד, א)

על החרב כיצד? אפילו חרב של שלום, כגון שערכו מלחמה עכו"ם עם עכו"ם, ועברו במקום ישראל, אף על פי שאין ביניהם ובין ישראל מלחמה, הרי זו צרה ומתענין עליה, שנאמר 'וחרב לא תעבור בארצכם' מכלל שראיית המלחמה צרה.

(משנה תורה לרמב"ם, הלכות תעניות ב, ד)


עם הולך, לאום מתאיין – "לך לך" כארכטיפ תיאו-פוליטי

יעקב מאשיטי

כאשר ניגשים אל פרשת השבוע בלי מדרשים ובלי המערך הפרשני המורכב מספרות חז"ל, נדמה שאברם, בסיפורו הקשה של ציווים וניסיונות, הוא ארכיטיפ שלא קשור לסביבה בה הוא חי, או לסביבה אליה הוא נשלח. אברם אדם עקור, בודד, למרות שהוא עטוף במשפחה גדולה, תרבות פורחת וארץ פורייה. בלי הקדמות, בלי מערכת ספרותית שתרכך עבורנו הקוראים את המעבר החד מסוף פרשת נח ותחילת הסיפור שלנו, בא הציווי האלוהי על מנת ליצור ניתוק חד בין אברם וההקשר בו הוא חי. הסיבה לציווי לא נאמרת מפורשות על ידי קול – פנימי או חיצוני, זה לא ממש רלוונטי – שיודע להבחין בין שלושת הרבדים של חבל הטבור שקושר את אברם למקום בו הוא נמצא. המטרה גם לא מתוארת מפורשות על ידי אותו קול, כך שאברם חייב לעזוב את הכל על מנת להגיע ליעד לא מוגדר מראש, אלא שייאמר לו תוך כדי הליכה – הפרט הזה הוא חשוב ונחזור אליו בסוף דבריי. התמורה לעזיבה בלתי הגיונית זו היא שווה למצב ההתחלתי – הווי אומר: אברם, השייך לגוי משלו עם היסטוריה ותרבות, מצווה לקטוע רצף בין-דורי על מנת ליצור רצף בין-דורי אחר.

ניתוק: "וַיֹּאמֶר יה' אֶל-אַבְרָם: לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, אֶל-הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ."

תמורה: "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל, וַאֲבָרֶכְךָ, וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ; וֶהְיֵה בְּרָכָה. וַאֲבָרְכָה מְבָרְכֶיךָ, וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר; וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה."

לאום חדש נוצר על-ידי ניתוק מלאום קיים – או במונחים שארצה לאמץ כאן, הימצאותו ונוכחותו של הגוי הגדול דרכו יופץ ויבורך שמו של אברם, בנויות על נתק, היעדרות ואַיִן. יציבות גיאוגרפית, תרבותית ודתית מעורערות כאן לשם אי יציבות היסטורית, ביטחון המסתמך על הבטחה. הנוכחות בחייו של אברם מתחלפת בהיעדרות, בבדידותה של החלטת יחיד – באותה נקודה אברם אינו יכול להגדיר את עצמו כנוכח, כנמצא, דרך הניסוח "הנני". לך לך מלווה בציות שקט, בהתאיינות רגעית ממנה צומחת אומה שלמה.

הרש"ר הירש טוען שההליכה אליה מצֻווה אברם "יש במשמעותה פרישה ופרידה." פרישה זו יכולה להיות אמצעי כדי להשיג מטרה ועמדה חדשה; אך היא יכולה להיות מטרה לעצמה, ועצם ההליכה היא היא המטרה. דבר זה נתפרש כאן על ידי תוספת כינוי הגוף. "לך לך": לך לעצמך בבדידות!

ההליכה שמובילה את הפרט אל מטרה נעלה, ארץ מובטחת (שאיננו יודעים מהי והיכן היא), זרעו שירבה "כעפר הארץ" – זו הליכה לאור הנוכחות המאירה של ההבטחה. אך ההליכה שאינה מובילה למטרה כלשהי כי היא היא המטרה כשלעצמה, זו הליכה של גֵר, הליכה שהיא מתרחשת בחושך. "וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה, נֹפֶלֶת עָלָיו".

ההליכה הזאת מתלווה בנבואה על עבדות מצרים – הליכה של גֵר, הליכה של אומה ללא ארץ: "לך לעצמך, בדרכך שלך; לך בדרך, שתבודד אותך מארצך וממולדתך ומבית אביך, מכל הקשרים שהיו לך עד כה. ההגירה הראשונה מאור כשדים אולי היתה לצורך הצלה, ואילו במצווה זו ההליכה היא מטרה לעצמה." (רש"ר הירש)

במצב זה של בדידות, יחידאיות, של הליכה אל האַיִן, אנו מוצאים את היווצרותה של האומה. ארץ, מולדת ובית הם שלוש השכבות המגדירות את מקומו וזהותו של הפרט בתוך הכלל, המעטפת המשולשת שמעניקה משמעות לחייו של האדם. הציווי האלוהי אינו בא לגרוע מערכן של דברים אלו, אלא ההיפך הוא נכון – "הפרישה מעם וארץ בשעת הנחת היסוד לאומה היהודית," כך ממשיך הרש"ר הירש, מעידות הן על "גודל הנסיון" של אברם והן הטבָּעה של הלאום אשר יצמח ממנו. "הבדידות שהוטלה על אברם כפרט היא לב ליבה של העם העברי, והיא באה בניגוד נחרץ לתפישה חברתית של ריכוז השלטון וביטול ערכו של הפרט. הבדידות של אברם היא לא נקודת חולשה, אלא היא מעניקה לו כוח עצום, והקול הפנימי שמצווה עליו לצאת וללכת, לצאת ולעזוב את הכל, הוא ביטוי של האינדיבידואליות הבלתי מתפשרת עליה מושתתת הלאומיות העברית. ובדומה להתפתחותו של היחיד, יש כאן תהליך, המכונה על ידי הפסיכולוגית מרגרט מהלר Separation-individuation – התפתחות הזהות האינדיווידואלית הייחודית מצריכה נפרדות. והתפתחותו של הציבור, של הלאום, מתחילה ברגע של בדידות ושל אינדיווידואליות – וההבנה העמוקה שכל אחד ואחת נמצאים בבדידות זו, בתהליך של הליכה, אמורה, באופן אידיאלי, לעורר בפרט אמפתיה כלפי האחר.

לכן, נאמר שהמתח בין הפרט והכלל אינו כה בינארי, ובטח אין ברצוני לפשט את הסוגיה זאת לסיסמאות ולמשפטים נוקבים. אך ההליכה הפתאומית הזאת של אברם לעצמו, מנגידה אותו לאובססיה רווחת (עד היום) לקונסנסוס, לקונפורמיזם, לדעות אחידות. האומה העברית של אברם בנויה על בדידותו של הפרט כארכטיפ, "והרי," מדגיש הירש, "זה ערך נעלה עוד יותר" מאחידותו של הכלל. "כל אדם אחראי על עצמו כלפי ה'," וכל אדם חייב להתווכח עמו, להתעמת בו ובמסורתו, ולעובדו בבדידות מוחלטת. זו היא "נקודת [ה]מוצא לייעודו וייעוד עמו – המארג החברתי שנובט כאן הינו פסיפס של יחידים שכל אחד ואחת מהם נמצא בו זמנית הן בבדידות והן בציבור (ממנו אינו רשאי לפרוש, באופן פרדוקסלי!). הריבוי הבלתי נשלט שמובטח לאברם הינו תולדה בלתי מובנת ועוצמתית של הניתוק והפרישה, ההמון כתוצאה של הבודד: "וְאֶעֶשְׂךָ, לְגוֹי גָּדוֹל", "וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ, כַּעֲפַר הָאָרֶץ: אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ, לִמְנוֹת אֶת עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ, יִמָּנֶה," "וְהָיִיתָ, לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם" ואולי לא בכדי הוא נקרא אברהם העברי – בפי חז"ל: "רבי יהודה אומר: כל העולם כולו מעבר אחד, והוא מעבר אחד."

הבה לא נשכח את ערכה של בדידות ארכטיפית זו, שמא ניפול כולנו כציבור או כמקבץ של יחידים, שוב ושוב, לתוך ביטולו של הפרט בשם אחידותו של הכלל, שמא ניפול למה שמכונה במסכת יבמות לעשות "אגודות אגודות." כדי להבין מהו ערכו של הציבור, מהו ערכו של הלאום העברי, חייב כל אדם להתגבר כאריה ולהתמודד עם הבדידות הארכיטיפית של אברם.

דר' יעקב מאשיטי מלמד במחלקה לספרות משווה באוניברסיטת בר אילן וחבר בקהילת ידידיה.


הצדקה היא "עשיית צדק"

"והאמין בה', ויחשבה לו צדקה", מלת צדקה – קו האזון המדויק – ופירושו להביא לכל בעל זכות את המגיע לו, וליתן לכל המצוי מן הנמצאים כפי הראוי לו. זכויות המוטלות עליך לזולתך מצד המדות הטובות, כגון לקומם כל כושל, הרי זה נקרא צדקה, ולפיכך אמר בהחזרת המשכון "ולך תהיה צדקה", כי בלכתך בדרך המדות הנעלות, כבר עשית צדק עם הנפש ההגיונית שלך, מפני שנתת לה את המגיע לה.

(מורה הנבוכים לרמב"ם ג', נ"ג)

'ותענה שרי ותברח מפניה' חטאה אמנו בענוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן, ושמע ה' אל עניה ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני הענוי.

(רמב"ן בראשית פרק טז פסוק ו)

ודווקא הרמב"ן, הרואה את עדינותה של שרה המוכנה לכל קרבן, איננו מוכן ללמד עליה זכות בהסברים פסיכולוגיים על המעשה אשר עשתה, כי כל הבנת הגורמים והמסיבות אינן מבטלות חומרת העבירה של "ותענה שרי".

אולי רצתה התורה ללמדנו, כי המתמתח מעל לקומת אנוש ומקבל על עצמו משימות שמעל לכוחו – ייטיב לשאול עצמו תחילה, אם יוכל לעמוד בהן עד הסוף. שאם לא כן, מוטב לו לאדם שיחיה לפי כוחותיו ולפי הנדרש ממנו, כי אם רגע יעלה מעלה ביכולת הויתור ובהבאת קרבן ובכבישת כל יצר אנושי וכל מאווייו – הן אם לא יוכל גם לשהות על אותם רוכסי ההרים שאליהם טיפס והגיע לרגע, סכנה שיפול מטה מטה בהרבה ממה שהיה בזמן היותו במישור.

 (נחמה ליבוביץ: עיונים בספר בראשית , עמ' 111)

אפילו במלחמה צודקת יש מקום ללבטים מוסריים

'אחר הדברים האלה': כל מקום שנאמר אחר סמוך, אחרי מופלג (ב"ר) 'אחר הדברים האלה' אחר שנעשה לו נס זה שהרג את המלכים והיה דואג ואומר שמא קבלתי שכר על כל צדקותי לכך אמר לו המקום 'אל תירא אברם אנכי מגן לך' מן העונש שלא תענש על כל אותן נפשות שהרגת ומה שאתה דואג על קבול שכרך, שכרך הרבה מאד.

(רש"י בראשית טו , א)

ויאמר דויד לשלמה: בני, (בנו) אני היה עם לבבי לבנות בית לשם ה' אלקי. ויהי עלי דבר ה' לאמר: דם לרב שפכת ומלחמות גדלות עשית לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת ארצה לפני. הנה בן נולד לך, הוא יהיה איש מנוחה והנחותי לו מכל אויביו מסביב כי שלמה יהיה שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו. הוא יבנה בית לשמי והוא יהיה לי לבן ואני לו לאב והכינותי כסא מלכותו על ישראל עד עולם.

 (דברי הימים א פרק כב)

דם לרוב שפכת: עם שנלחם מלחמות ה', מכל מקום מנעו מבנות את הבית, כמו שמנע להניף ברזל על המזבח על שעושים מהם כלי רציחה.

(מצודות דוד דברי הימים א; פרק כב, פסוק ח)


24 שנים אחרי רצח רבין – מבט מתבונן

בתפילת 'יעלה ויבא' אנו אומרים: "…יַעֲלֶה וְיָבוֹא וְיַגִּיעַ. וְיֵרָאֶה וְיֵרָצֶה וְיִשָּׁמַע. וְיִפָּקֵד וְיִזָּכֵר זִכְרוֹנֵנוּ וּפִקְדוֹנֵנוּ וְזִכְרוֹן אֲבוֹתֵינוּ וְזִכְרוֹן מָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד עַבְדֶּךָ. וְזִכְרוֹן יְרוּשָׁלַיִם עִיר קָדְשֶׁךָ. וְזִכְרוֹן כָּל עַמְּךָ בֵּית יִשְֹרָאֵל. לְפָנֶיךָ. לִפְלֵיטָה לְטוֹבָה. לְחֵן וּלְחֶסֶד וּלְרַחֲמִים. לְחַיִּים וּלְשָׁלוֹם…"

כלומר: לצד זיכרון העבר, אנו מזכירים גם את הציפייה לגאולה עתידית ('זכרון משיח בן דוד עבדך') ודבר זה מערער את התפיסה המקובלת לפיה הזיכרון מתייחס רק לדברים שאירעו בעבר, הרי איך ניתן "לזכור" דברים שעוד לא התרחשו?!

 ואולי דווקא החיבור בין "זכרון אבותינו" ל"זכרון משיח בן דוד" מלמד אותנו עיקרון חשוב לגבי הקשר הקיים בין עבר לעתיד ומקומו-תפקידו של ההווה ביניהם. אולי ה"אבות" שאנחנו מזכירים לא רק בתפילת "יעלה ויבא", אלא גם בתחילת תפילת העמידה מייצגים ומסמלים תודעה דתית האמורה לפתח אצלנו שאיפה ל"תיקון עולם במלכות שדי", שהוא עולמו הרוחני של אברהם אבינו, "אשר יצוה את בניו… ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט".

האם יש לנו, כיהודים ישראלים וכציונים דתיים, מה ללמוד, בשנת תש"ף, 24 שנים אחרי הרצח?

אחד האתגרים החשובים הוא לחבר את הדור הבא, שבחלקו לא חווה את הרצח ואת האווירה האלימה שקדמה לו, לסכנות האורבות על קיומנו כמדינה יהודית ודמקורטית.

רצח רבין מבטא הלך רוח מסוכן השולל מכל וכל את קיומה של השקפת עולם אחרת בתחום האידיאולוגי והפוליטי. דבריו הנבונים של הראשון לציון, הרב בקשי דורון, ששמעתי ממנו לפני שנים רבות מהדהדים באוזניי. הוא אמר אז: אסור שהסכסוך המדיני יהפוך לסכסוך דתי, כי כאשר הסכסוך הוא בעל אופי דתי, קשה מאד להגיע להסדר ולפשרה. הרב עמיטל זצ"ל אמר אחרי הרצח שהציונות הדתית לא השכילה לחנך את הדור הבא לחשיבה מורכבת. פעולות אלימות נעשו מתוך קנאות על ידי אנשים שהאמינו בכל מאודם בצדקת דרכם, השוללת כל אמונה אחרת, ולכן מחד, עלינו להיאבק בנחישות נגד כל תופעה המצדיקה אלימות פיזית או מילולית, גם אם לכאורה מנסים להצדיק אותה מבחינה דתית או אידיאולוגית, ודומני שאין צורך להביא דוגמאות מהתקופה האחרונה כדי להבין שיש כאן סכנה אמיתית.

יש לציין בצער שאווירת דלגיטימציה וניסיון להצר את צעדיהם של בעלי השקפות המנוגדות לקונסנסוס לאומני כבר אינם נחלתו של מיעוט שולי, אלא הדמוקרטיה הישראלית , שלטון החוק ואופיה היהדוי המוסרי של החברה בישראל בסכנה אמתית (ועדות לכך היא בין היתר נכונותה של מפלגה הרוצה לייצג את הציונות הדתית לשתף פעולה עם קבוצה קנאית מבית מדרשו של כהנא), ולכן מחויבים אנו להתמיד בשיח יהודי, המציע אלטרנטיבה ציונית-דתית, כי בנפשנו הדבר.

דומני שהאתגר שלנו, כציונים דתיים החיים במדינת ישראל, הוא להגדיר את החזון המשותף לכל שואפי השלום וצדק – חילונים ודתיים כאחד – ובמקביל ללמוד לנהל את המחלוקות מתוך כבוד הדדי, גם כאשר אנחנו בטוחים בצדקת דרכנו.

פנחס לייזר, עורך

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.