לך לך תשע"ה (גליון מספר 874)




פרשת לך לך

גליון מס' 874 תשע"ה
(קישור לדף המקורי)

וַיֹּאמֶר ה'  אֶל אַבְרָם: לֶךְ לְךָ

מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ

אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.

(בראשית יב, א)

 

ויאמר ה' אל אברם. סמך פרשה זו לכאן להודיענו מה שאמרו חכמינו ז"ל (שבת קד ע"א) 'בא לטהר מסייעים אותו'. כי לפי שלמעלה כתב שנתעוררו תרח ואברם לצאת מארצם

ללכת ארצה כנען לפי שהיא ארץ טובה, מיד סייעו השם ואמר לו 'לך לך אל הארץ אשר אראך',

שהיא ארץ כנען. כי אחר שהאדם בעל בחירה ראוי לו לקום משינתו,

ואם באולי אין כחו משגת, יחדש

השם בקרבו רוח נכונה ויסייעהו, כאומרו 'דרכיו ראיתי וארפאהו ואנחהו' (ישעי' נז, יח), וכן כתב בתורה 'ושבת עד

ה' אלהיך' (דברים

ל, ב), כי לך ראוי לשוב ולהתחזק, ואם באולי

אחר שיתעורר לבו לא ידע דרך זו ילך, לזה חזר לומר 'ומל ה' אלהיך

את לבבך' (שם פס' ו), וכתב ר"י ז"ל כמה שאין כח ידך משגת יחדש

השם בקרבך רוח נכונה. וכן סמך בכאן זאת הפרשה להודיענו מאמרם ז"ל שאמרו (ירו' מגילה פ"ב ה"ז) המתחיל במצוה גומרה, ואם אינו גומרה מורידין אותו מגדולתו, כמוזכר בסוטה על 'וירד יהודה'. ולפי שבכאן

נתעורר אברהם למצוה לעלות לארץ ישראל והלכו עד חרן ונתעכבו שם כדכתיב 'וישבו שם' (לעיל פס' לא), לזה אמר לו השם 'לך לך', ואל תעמוד על הפרק כי אחר שהתחלת במצוה אומרים לו גמור. ואמר 'ואעשך לגוי גדול' כי המתחיל במצוה ולא גמרה מה עונשו שמורידין אותו

מגדולתו, כדכתיב 'וירד יהודה' ומתה בת שוע ושכיבו נמי ער ואונן. לזה אמר בכאן אם תגמור המצוה

ואעשך לגוי גדול כנגד הבנים והאשה, וכנגד הגדולה אמר 'ואגדלה

שמך'.

(צרור

המור שם, שם)

 

אל הארץ אשר אראך. אין הכונה על ארץ הכנעני בכלל. שהרי כבר ידע מסגולת

הארץ ונכסף אליה כדכתיב לעיל ללכת ארצה כנען אלא הפי' באותו

ארץ ג"כ יראהו לאיזה צד יפנה. וכלשון אל ארץ המריה.

הרי בתוך כלל א"י נפרטו חלוקת השמות וכאשר יבואר. ואין פי' אשר אראך שיגידו לו

ממש. אלא כמו דכתיב 'על אחד ההרים אשר אמר אליך'. ולא יהיה

מאמר מפורש ורק ראה ענן קשור עליו כך הפי' כאן שהראהו להיכן יהיו הליכותיו.

(העמק

דבר שם, שם)

 

 

בין ארמונו של פרעה לארמון אבימלך

נַחֵם אילן

בפרשיות 'לך לך' ו'וירא' באים שני

סיפורים אשר בקריאה ראשונה מעוררים את הרושם שמדובר בסיפור אחד ששוכפל, ובעקבותיו

בוקעת השאלה, האם אברהם ושרה

לא למדו מאומה ממה שאירע במצרים. קריאה חוזרת, צמודה ומשווה, מלמדת כי הדמיון הוא

חיצוני בלבד, וכי באמת מדובר בשני סיפורים הנבדלים מאוד זה מזה. אעמוד בקצרה על

ההבדלים העיקריים בין שני הסיפורים ובמשמעויות שאפשר להפיק הן מן הסיפורים הן מן

ההשוואה ביניהם.

בדרכם למצרים ביקש אברם משרי שתציג

עצמה כאחותו, 'למען ייטב לי בעבורך, וחיתה נפשי בגללך' (יב, יג). לפחות ברובד הגלוי, השיקול של אברם

הוא שיקול אגואיסטי ומפוכח, כפי שמתברר בסמוך – 'ולאברם היטיב בעבורה' (שם, טז). אין המקרא מספר מה התרחש בין פרעה

לשרי, אולם תגובת האל הייתה 'וינגע ה' את פרעה נגעים גדֹלים ואת ביתו על דבר שרי

אשת אברם' (שם,

יז). פרעה קישר

מדעתו בין הנגעים לשרי, זימן אליו את אברם, תקף אותו בנאום זועם ובו שלוש שאלות

('מה זאת עשית לי… למה לא הגדת לי… למה אמרת…' – פס' יחיט), ובלא מתן אפשרות לאברם להגיב, להסביר או להתנצל, הורה לו 'ועתה הנה

אשתך, קח ולך!' (שם,

שם), וכדאי

לוודא שהוראתו תבוצע לאלתר כרוחה וכלשונה נחתם הסיפור בפסוק 'ויצו עליו פרעה

אנשים, וַיְּּשַלְּחוּ אֹתו ואת אשתו ואת כל אשר לו' (פס' כ). הסיפור כולו מחזיק 11

פסוקים, ומהדהדת בהם שתיקתם של אברם ושרי, בינם לבין עצמם ובינם לפרעה.

פני הדברים שונים מאוד בסיפור אברהם ושרה בגרר. גרר היא מקום

מגוריו של אברהם כתושב ולא כפליט. אין התורה מספרת כמה זמן חלף מעת שהגיעו שרה

ואברהם לגרר עד שנלקחה לבית אבימלך, אולם יש דמיון ברור בין האופן שבו מוצגת זיקת

השְּאֵרוּת במצרים לאופן הצגתה בגרר ('ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחֹתי היא' – כ, ב). הלשון כאן קצרה וחסרה, ככל הנראה בשל ההנחה שהקורא יכול להשלים את

הפערים שבסיפור. וכאן בא ההבדל הראשון בין שני הסיפורים: אלוהים נגלה לאבימלך

בחלום ומתנהל ביניהם דו-שיח מרתק, אשר מחמת מצוקת המקום לא אנתח אותו ביסודיות (פס' ג-ז). עצם דו-השיח מעמיד את

אבימלך במעמד נכבד מזה של פרעה, והמעמד הזה מתאשר מדברי אלוהים 'גם אנכי ידעתי כי

בתָם לבבך עשית זאת, ואחשֹך גם אנכי אותך מחֲטוֹ לי' (פס' ו). דומה שההבדל המכריע הזה בין שני

המלכים נובע מכך שפרעה תפס את עצמו כאל, ועל כן לא היה ראוי להתגלות. אבימלך לא

ייחס לעצמו מעמד אלוהי, ודווקא משום כך נגלה אליו האל.

ההבדל הבא ניכר בתגובה של אבימלך

לחלומו: הוא נועץ בסובבים אותו. אף כאן הסיפור נראה חסר. כיצד הגיבו הנוכחים?

'וייראו האנשים מאד' (פס' ח).

ומה הלאה? דממה. דומה שהכול 'תקוע'. אבימלך נועץ מפני שלא ידע כיצד להגיב, ותקוותו

להסתייע נכזבה. כמה זמן ארכה השתיקה הקולקטיבית? אין המקרא מנדב מידע על כך, בעיקר

מפני שבאמת אין זה מעלה או מוריד. ואז אבימלך התעשת, זימן אליו את אברהם ותקף אותו

בדברים שיש בהם נימה שיפוטית: 'מה עשית לנו ומה חטאתי לך כי הבאת עלי ועל ממלכתי

חטאה גדֹלה? מעשים אשר לא יֵעשו עשית עמדי!' (פס' ט). בנסיבות כאלה ברור מדוע אברהם שתק.

וכי מה יאמר? אבימלך כבר גיבש דעה ברורה על מה שהתרחש ביניהם. שוב השתררה דממה,

ואבימלך לא היה מוכן לקבלה. הוא באמת רצה לדעת מה הניע את אברהם, והבין כי בדבריו

השתיק את אברהם ולא דובב אותו. מכיוון שאין הכוחות שקולים, האחריות ליצירת אווירה

המאפשרת דו-שיח חלה על אבימלך, הוא 'לקח צעד אחד לאחור, וניסה לחולל דו-שיח, והפעם

באמצעות שאלה לא שיפוטית: 'מה ראית כי עשית את הדבר הזה?' (פס' י). על השאלה הזאת היה לאברהם מה להשיב,

ונאומו משתרע על פני שלושה פסוקים רבי מידע ומשמעות (יא-יג). בדבריו חשף אברהם יותר מטפח

מאמונותיו ומעולמו הרגשי. באחת, אבימלך יצר אוירה המאפשרת כנות ופתיחות, ואברהם

נענה לפנייתו וענה לו בכנות על שאלותיו.

תגובת אבימלך מלמדת עד כמה העריך את

תשובתו של אברהם. הוא העניק לו מתנות רבות, השיב לו את רעייתו, זיכה את שרה במתנות

משלה, והזמין את אברהם להישאר בגרר – 'הנה ארצי לפניך, בטוב בעיניך שב!' (פס' טו). אברהם מצדו מילא את חלקו בעסקה,

והתפלל לרפואת אבימלך וביתו, תפילה שהתקבלה מיד. מבלי לומר במפורש משתמע כי אברהם

נעתר להצעת אבימלך והמשיך להתגורר בגרר.

ובכן, האם סיפור משוכפל? ממש לא.

הדמיון חיצוני בלבד. שני המלכים תפסו את עצמם באופן שונה מאוד זה מזה (אל לעומת בן

אנוש), אברהם ושרה

שהו בממלכתם בנסיבות שונות ובמעמד שונה, רק אבימלך זכה להתגלוּת, ומן המפורש אפשר

להסיק בזהירות על הסתום – אם אבימלך זכה לכך שה' הצהיר על תומתו במעשה ובכוונה,

שמא משתמע מכך שפני הדברים במצרים היו שונים. בין פרעה לאברם לא היה כל דו-שיח,

ואילו בגרר היה דו-שיח פורה. אבימלך סבר כי בגין מה שהתרחש, ובלא כל תלות במניעים

לכך, ראויים אברהם ושרה

לפיצוי חומרי. ולבסוף, פרשת מצרים מסתיימת בגירוש, ואילו פרשת גרר מסתיימת ביחסי

שכנות טובים, לפחות באופן זמני.

מתברר אפוא שוב כי המקרא מזמן למעיין

בו הרבה אתגרים ספרותיים. הסיפור המקראי הוא 'סיפור קצר' דחוס מאוד. קריאה מדוקדקת

ועיון משווה הם כלים חיוניים במאמץ להפיק מכל סיפור את מלוא משמעויותיו ולעמוד על

תהליכי ההתפתחות של הדמויות, תהליך שלרוב הוא סמוי אך משמש חוליה חשובה והכרחית

בהבנת הסיפור ה'גדול' ולא רק הסיפור הנקודתי, ה'קטן'. דו-השיח משמש כלי מרכזי

בהתפתחות העלילה בסיפור המקראי, וכשהוא מתנהל כדו-שיח אמתי, הוא מאפשר לגיבוריו לא

רק לתפקד אלא גם להתפתח ולהשתנות.

פרופ' נחם אילן הוא ראש התכנית לתואר שני במדעי היהדות בקמפוס

הירושלמי של הקריה האקדמית אונו.

 

 

הבטחות המתקיימות במועד מסוים

לעומת הבטחות התלויות בקיום הברית

וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ;

הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד, שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל.

(בראשית

יז, כ)

 

ראינו שנתאחרה הבטחה זו להם אלפיים

של"ג (ע"פ

סדר הדורות, ממילת אברהם עד שנת התפשטות האיסלאם בעולם), משעת בריחתו של מוחמד ממקה) שנה, ולא היה

איחורם תלוי בעוונם והיו מצפים לה כל השנים הללו וסוף סוף באה ונתקיימה, ואח"כ

נתחזקה המלכות בידם. אנו שניטלה ממנו (מלכותינו) בעווננו ושֹם זמנו אלף שלוש מאות

ושלושים וחמישה (דניאל

יב, יב), על אחת כמה וכמה שנהיה

מצפים להבטחתו ולא נתייאש.

(רבינו חננאל שם, שם)

 

בן

ארבעים או בן שלוש? תהליך הנובע מתוך חיפוש או הארה?

…ובן

ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו. כיון שהכיר וידע, התחיל להשיב תשובות על

בני אור כשדים ולערוך דין עמהם ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה ושיבר

הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב

ולנסך, כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים וראוי לאבד ולשבר כל הצורות, כדי שלא יטעו בהן

כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו.

(משנה תורה לרמב"ם,

הלכות עבודת כוכבים א, ג)

 

השגת הראב"ד: 'ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו' – אמר אברהם: יש אגדה 'בן שלש שנים'

שנאמר: 'עקב אשר שמע אברהם בקולי ' מנין 'עֵקב'

 

 

מריבה בין אחים מביאה לחילול השם

"והכנעני והפריזי אז ישב בארץ": והיה חילול ה' בדבר שהרי ידעו גדולת וקדושת

אברהם וביתו לשם ה', והנה המה הכנעני והפריזי יושבים בלי ריב ומחלוקת, ובין אברם

ולוט יש ריב ויהא חילול השם לומר דאמונת

אברהם מביא לזה, וזה הגיע שלא יכול אברם לסבול עוד.

 (מתוך פירוש "העמק דבר"

לנצי"ב מוולוז'ין ז"ל)

 

 

"ותעניה

שרה, ותברח פניה"

חטאה אמנו בעינוי הזה, וגם

אברהם בהניחו לעשות כן, ושמע ה' אל עניה ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני העינוי.

(רמב"ן בראשית טז, ו)

 

האם

חלפה הסכנה?

לעתים,

כאשר אדם או חברה עוברים אירוע טראומטי, מהווה האירוע הקשה "חיסון" מפני

הישנות אירוע דומה בעתיד. לעומת זאת, יש מצבים בהם נפרץ מחסום כאשר קרה פעם דבר

שהיה נחשב בעבר כבלתי מתקבל על הדעת ואז, הופכת הסבירות להישנות האירוע בעתיד

גבוהה יותר.

הרמב"ם

(הלכות תשובה ב, א) מגדיר את הקריטריון לתשובה גמורה וזו לשונו:

"אי

זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו, ופירש ולא עשה מפני

התשובה, לא מיראה ומכישלון כוח"

יתכן,

אם כן, שהאירוע הטראומטי יכול להוות גורם מחסן, כאשר החברה בה התרחש האירוע עברה

תהליך של תשובה.

והשאלות

המתבקשות הן:

         

האם רצח רבין, שהיה ללא ספק אירוע שזעזע את הרוב המכריע של תושבי המדינה,

עורר תהליך של התבוננות וחשבון נפש?

        

מי צריך לעשות חשבון נפש?

כל

מי שעיניו בראשו, מתבונן בכתובות על הקיר (תרתי משמע) ומקשיב להתראות של גורמי

ביטחון, אינו יכול להתעלם מהתחושה שמה שנתפס לפני עשור כבלתי מתקבל על הדעת, הוא

אפשרי ואף סביר. שפת המחאה הפוליטית אלימה לא פחות מאשר לפני עשור והאיומים על

חייהם של אנשי ציבור הלוקחים אחריות על החלטות שאינן לרוחם של כמה אנשים מצביעים

על אווירה אלימה ובלתי סובלנית בשיח הציבורי הישראלי. לכן, לצערנו, יש להניח שסקר על

הסבירות של רצח פוליטי נוסף במדינת ישראל יניב תוצאות לא מעודדות.

מי,

אם כן, צריך לעשות חשבון נפש?

בגמרא

(בבלי יומא

כ"ג, ע"א) מסופר על כהן

שנרצח בעזרה מתוך "להט דתי" ותחרות על מילוי תפקיד בתרומת הדשן מעל

המזבח, וזו לשון הגמרא:

תנו רבנן: מעשה בשני כהנים שהיו שניהן שווין ורצין

ועולין בכבש.

קדם אחד מהן לתוך ארבע אמות של חברו – נטל סכין

ותקע לו בלבו.

עמד רבי צדוק על מעלות האולם, ואמר: אחינו בית ישראל

שמעו! הרי הוא אומר (דברים כא): 'כי ימצא חלל באדמה

ויצאו זקניך ושפטיך' – אנו על מי להביא עגלה ערופה? על העיר או על העזרות?

געו כל העם בבכיה.

בא אביו של תינוק ומצאו כשהוא מפרפר. אמר: הרי הוא

כפרתכם, ועדיין בני מפרפר, ולא נטמאה סכין.

ללמדך שקשה עליהם טהרת כלים יותר משפיכות דמים."

ניתן

לראות בשאלתו הנוקבת של רבי צדוק "על מי להביא עגלה ערופה? על העיר או על

העזרה?" שאלה רלוונטית ואקטואלית ביותר. האם האחריות על מה שקורה גם מחוץ

לבית המדרש על ידי חובשי בית המדרש רובצת לפתחו של בית המדרש ואז רצוי שבית המדרש

יתבונן באווירה השוררת בו או שמא "העיר", דהיינו האווירה ברחוב היא זו

המשפיעה גם על בית המדרש?

מעניין

לראות שאין תשובה חד-משמעית בגמרא לשאלתו של רבי צדוק; לא נאמר שה"עזרה"

מטילה את האשמה על ה"עיר" ולהפך. העם כולו גועה בבכיה.

על

פניו, בשלב הראשון, כולם מזועזעים ממה שאירע בין כתלי העזרה, ומרגישים אשמה

ואחריות.

יתכן

שהיה קורה דבר דומה בחברה הישראלית – או לפחות ברובה – אם לא הייתה מתגברת הנטייה

להאשים את ה"אחר" (בעקבות אמירתו הידועה של הפילוסוף הצרפתי סרטר:

"הגהנום – אלו האחרים"). אך, עוד לפני תום ימי השבעה, התחיל כל

"מחנה" להאשים את זולתו ולכפות עליו חשבון נפש.

יתכן

שבאמצעות אי-מתן תשובה, הגמרא מלמדת אותנו שאין תשובה חד-משמעית לשאלתו של רבי

צדוק. אולי כל יחיד וכל קבוצה חייבים להתבונן בעצמם ולבדוק מה היתה תרומתם למה

שאירע ומה הם יכולים לעשות כדי למנוע את הישנותו.

יתכן

שבגמרא יש רמז נוסף לאווירה ציבורית שאפשרה את הרצח: סדר העדיפויות הערכי והדתי.

האבא

של הנרצח "מציל" את הסכין שטרם נטמאה, מכיוון שהוצאה מגופת בנו, לפני

שיצאה נשמתו, והגמרא מסיקה ש"טהרת כלים" חשובה בעיניהם יותר משפיכות דמים.

יתכן

שעלינו כציבור דתי וחילוני, בעלי השקפות פוליטיות שונות, לבחון מחדש את סדר

העדיפויות הדתי והערכי שלנו; האם באמת הימנעות משפיכות דמים נמצאת בראש דאגותינו?

האם נוכל, במידה ויתרחש עוד רצח פוליטי חלילה, לרחוץ בניקיון כפינו

ולהצהיר, בלב שלם:

"ידינו לא שפכו את הדם הזה ועינינו לא ראו"?

פנחס לייזר – עורך