כי תבוא תש"ע (גליון מספר 665)


Peace & shalom : Shabbat Shalom The weekly parsha commentary



פרשת כי תבוא

גליון מס' 665 תש"ע
(קישור לדף המקורי)

בָּרוּךְ

אַתָּה בְּבֹאֶךָ וּבָרוּךְ אַתָּה בְּצֵאתֶךָ.

(דברים

כח, ו)

 

 

ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך – שתהא יציאתך מן העולם בלא חטא כביאתך לעולם.

 (רש"י

שם, שם)

 

ברוך אתה בבאך, בצאתך – למלחמה, כענין

שנאמר אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם.

 (חזקוני שם, שם)

 

ברוך אתה

בבואך. מן 'ברוך אתה בעיר וגו' עד בצאתך' המה ברכות לאיש עובד

אדמתו. 'ברוך אתה בבואך' הוא לאיש עובד אדמתו אשר בבוקר ילך לשדהו ולכרמו ולבקר

צאנו וישוב לעת ערב, ולפעמים גם הנשים יהיו בשדה והטף וכל אשר להם היה בבית כל

היום גלמוד הבטיחם שכשישוב לביתו ימצא הכל שלום שלא יקרה דבר רע. ויוכלל גם על עת

שהלכו ליראות פני ה' בשילה או בירושלים שהבטיח ה' שלא יחמוד איש את ארצך וגם יוכלל

על ימי חזקיה שהיו עוזבים בתיהם והולכים לישיבות ללמוד. שכשישובו ויבואו לביתם

יהיו ברוכים, ולפי שהברכה הזאת היא נחוצה וחביבה לפיכך הקדימה לברכת היציאה, 'וברוך

אתה בצאתך' שכשיצא מן הבית לשדה יהיה ברוך, שלא יהיה אחד מבני ביתו חולה או שאר

מקרה רע. שלא יהיה לך צער עת שבתך חוץ לבית. וכן כשעולים לרגל שכל אשר יעזבו בבית

יהיה על צד הברכה באין צער. בכאן סיים סעיף הא' שנתקיים מימי יהושע עד שמלך שאול

ורק לעתים רחוקות באו עליהם עונשי ה' שהם איזה סעיפים מסעיפי הקללות שהקללות

ג"כ נתחלקו לסעיפים הרבה, וכל סעיף נתקיים בעת

ידוע.

 (מלבי"ם שם, שם)

 

זיכרונות מהימים שהייתי ארמי

אריאל רטהאוז

בניגוד לאקסיומה הציונית

השגורה בפי רבים מאתנו – שלא די בכך שהוצאנו את עם ישראל מהגלות, אלא עלינו

"להוציא את הגלות מעם ישראל" – יש במסורת היהודית כמה טקסים חווייתיים מרכזיים,

שאפשר לקיימם אך ורק אם אדם מישראל לא הוציא לגמרי את הגלות מלבו ומזיכרונו.

כאלה הם סדר ליל הפסח, זכר לגלות מצרים וליציאת מצרים, ומצוות הישיבה בסוכה, זכר

לנדידה במדבר לפני הכניסה לארץ ישראל.

בתחילת פרשת "כי

תבוא" מתואר בפרוטרוט אחד הטקסים גדושי התודעה ההיסטורית האלה – הבאת

הביכורים לכהן במקדש. מי שקיבל את נחלתו בארץ וישב בה, לוקח את "ראשית פרי

האדמה", שם אותה בסל, בא אל הכהן אשר לוקח את הסל ומניח אותו לפני המזבח ;ואז

מביא-הביכורים אומר את נוסח "מקרא-ביכורים" (או "וידוי-ביכורים"):

ארמי אובד אבי וירד

מצרימה ויגר שם במתי מעט, ויהי שם לגוי גדול עצום ורב;

וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה, ונצעק אל ה' אלוהי אבותינו

וישמע ה' את קולנו וירא את עונינו ואת עמלנו ואת לחצנו. ויוציאנו ה' ממצרים ביד

חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול ובאותות ובמופתים, ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת, ארץ זבת חלב ודבש. ועתה הנה הבאתי את

ראשית פרי האדמה אשר נתת לי ה' (דברים, כו, ה-י).

זוהי מעין הגדה של פסח

בזעיר-אנפין, ואכן פסוקי מקרא-ביכורים נכללו, כידוע, בנוסח ההגדה ואף מהווים את

אחד מחלקיה הבסיסיים והעתיקים ביותר, כדברי המשנה במסכת פסחים: "מתחיל בגנות

ומסים בשבח, ודורש מ'ארמי אובד אבי' עד שיגמור כל הפרשה

כולה" (פרק י, ד).

עורכיה הקדמונים של ההגדה הקפידו לקיים את הוראת

המשנה, "לדרוש" בפסוקים אלו, ואת המקרא הראשון, "ארמי אומד

אבי", פירשו בדרך רחוקה למדיי מן הפשט: "צא ולמד מה ביקש לבן הארמי

לעשות ליעקב אבינו, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ולבן ביקש לעקור את הכול,

שנאמר 'ארמי אובד אבי' וכו'".

לפי פירוש זה (המצוי כבר בתרגום אונקלוס, והמובא ברש"י לחומש על אתר), "ארמי"

הוא נושא המשפט, והכוונה ללבן הארמי (כפי שהוא נקרא כמה פעמים בתורה);

"אובד" הוא פועל יוצא ושיעורו: "ביקש לאבד אֶת"; "אבי"

הוא מושא המשפט, והכוונה ליעקב אבינו, שנוא-נפשו של חותנו. הפסוק מגולל אם כן

לפנינו את הפרק הראשון בסיפור-האימים של שנאת ישראל, גלומה בו מעין דוגמה ארכיטיפית לרדיפות שאיימו על הקיום היהודי בכל דור ודור.

דרשה זו נחרתת

בזיכרוננו יותר מהמילים כפשוטן, בשל הקסם והיופי של נוסח ההגדה והחגיגיות המיוחדת

שבמעמד קריאתה, אך לעניות דעתי פשוטו של מקרא מרתק ומאלף במקרה זה הרבה יותר

מדרושו. לפי הפשט, נושא המשפט הוא "אבי", והמילים "ארמי אובד"

הנן כמובן הנשוא. מיהו "אבי" שנקרא כאן "ארמי"? מסתבר שהכוונה

לאבות האומה (שד"ל, ר' יצחק רֶג'יו), או, באורח ספיציפי

יותר, לאברהם בלבד,

שגלה מארם נהריים (רשב"ם), או, לרוב הדעות, ליעקב בלבד, שברח לארם אצל לבן

(אבן

עזרא, ספורנו, חזקוני). לשיטה זו "אובד" הוא פועל עומד ופירושו,

לדעת אחדים, "היה עני, בלי ממון" (אבן עזרא,

חזקוני), ולדעת הרוב

"תעה", "נדד" (רשב"ם, ספורנו, רג'יו, שד"ל). נמצא,

שעל פי רוב פרשנים אלו משמעות המשפט היא: אבי יעקב היה ארמי נודד. זהו

פירוש סביר מבחינה לשונית, התואם בהחלט את הקשר הפסוקים של מקרא-ביכורים, ובאשר

לשאלה שהוא מעורר, מטבע-הדברים – איך זה ייתכן שהתורה כינתה את אחד האבות, או את

כולם, בשם "ארמי"? -, הרי כבר ענה על כך ראש המדברים במגמה פרשנית זו,

ר' אברהם אבן עזרא, בזו הלשון: "ואל יטען טוען, איך יקָרא [יעקב] ארמי, והנה

כמוהו יתרא הישמעאלי והוא ישראלי, כי כן כתוב".

כבר היו דברים מעולם,

ואין על מה

לתמוה: ראב"ע מוצא בתנ"ך דמות אלמונית, יֶתֶר

או יתרא אבי עמשא, שאמנם היה ישראל אבל כוּנה במקום אחד

"ישמעאלי" (ראה שמואל ב, יז, כה, דברי

הימים א, ב, יז), ומכאן שיהודים כשרים יכולים להיקרא לפעמים בכינויים לא-מחמיאים

כ"ישמעאלי" או "ארמי". ואף על פי כן, התמיהה שמעורר המשפט

הפותח את מקרא-ביכורים עדיין במקומה עומדת. מה ראתה התורה לכנות כך את האבות? הרי הקונוטאציה

השלילית של השמות "ארמי" ו"ארם" ברורה מאוד: הם משמשים בתורה

כאפיונים לדמויות של יריבים ושונאים – לבן הארמי ובלעם בן בעור שבא "מפתור

ארם נהריים לקללך" (דברים כג, ה). אלא

שיש כאן אולי דברים בגו: דווקא בשימוש הלשוני החריג הזה, בזרותו של הכינוי בהקשר

הנתון הזה טמון המפתח להבנת המשמעות העמוקה של פסוקי מקרא-ביכורים.

לדעת הרמב"ם,

מצוות מקרא-ביכורים נועדה לשבור את גאוותנו כבעלי נחלה דווקא ברגע שנחלה זו מניבה

את ראשית פירותיה, לרסן את יהירותנו כאדוני הארץ המרוצים מעצמנו, מעושרנו ומשליטתנו

בסביבה הטבעית ובמשאביה, לפתח בלבנו ענווה והכרת הטובה לבורא, מפני "שמעבודת

השם הוא שיזכור האדם עתות צרתו וענייני מצוקותיו כשירחיב השם לו" (מורה

נבוכים, ג, פרק לט).

אם נפַתח הלאה רעיון

זה – המשותף, בווריאציות שונות, לרבים מחכמי ישראל שניסו לעמוד על טיבה של מצוות

ביכורים– נוכל לומר שההיגד הנידון כאן, "ארמי אובד אבי", הוא המדד לגודל

הענווה הנדרשת מאדם משיראל באותו מעמד. בחג האסיף יוצא אדם מביתו היציב והמלא כל

טוב אל הסוכה הפשוטה והרעועה, ומעשה זה הוא גם מסע היסטורי קצר אל העבר, יציאה מארץ

זבת חלב ודבש וחזרה אל המדבר. בדומה לכך, גם מקרא-ביכורים יש בו משבירת האנוכיות

ומההיזכרות בעבר ההיסטורי כאחת, הוא ביקור סמלי בעבר הקדום של עם ישראל, קדום בהרבה

מדור המדבר. זהו מסע אל הזמן שהעם ירד למצרים ויצא ממנה, ועוד קודם לכן – אל הזמן

ששֵם ישראל טרם נקרא עליו: דווקא יעקב, הראשון שזכה להיקרא "ישראל",

נקרא כאן בשמו של הזר והאויב, "ארמי". ממביא-הביכורים נדרשת אפוא ענווה כפולה,

לא רק ברמה האישית אלא גם ברמה הלאומית: עליו לחזור בתודעתו לימים שהיה ארמי,

לימים שהיה נע ונד ולא זו בלבד שלא היתה לו נחלה, אלא

אפילו טרם היה לעם.

זה בוודאי תרגיל רוחני

חשוב המרענן את הנפש, השובר את הגאווה ובד בבד השובר את התפיסה הדיכוטומית

הקיצונית, הרואה את יחסיו של עם ישראל עם העולם החיצון כיחסי איבה בלתי-נמנעים.

למותר לציין שהפירוש ל"ארמי אובד אבי" שהתקבל בהגדה של פסח מחזק

דיכוטומיה זו, מציג בחדות את המציאות במונחים של "הם"

ו"אנחנו": לבן הארמי ביקש לאבד את יעקב, מפני שבכל דור ודור "עומדים

עלינו לכלותנו". הפירוש על דרך הפשט הוא היפוכה של תפיסה זו – או שמא נאמר, ליתר

דיוק, שהוא מנהל עמה שׂיח דיאלקטי פורה: לא זו בלבד שהוא אינו מציג את המאבק באחֵר

כדרך-חיים נצחית, אלא שהוא אף רומז לאמפתיה אפשרית עמו. הארמי, האחֵר, איננו בהכרח

אויבי; אם אפשפש היטב בזיכרוני ההיסטורי, אמצא שגם אני אינני אלא בן בנו של ארמי

נודד.

כדי לנקוט עמדה שקולה בסוגיית

"בין ישראל לעמים" דרוש כמדומה שילוב בין שתי ההשקפות הגלומות בפירושים

אלו, למרות קוטביוּתן. אם נתעלם מדברי בעלי ההגדה של

פסח, שבכל דור ודור קמים אויבים מרים לעם ישראל, נֶחטא בוודאי להבנה היסטורית של

מה שקרה לנו בעבר הרחוק והקרוב. אבל אם נדחה את ההשקפה המצמצמת את הדיכוטומיה ואת

הפער בין היהדות לעולם הסובב אותה, הרי שניכשל בחטא חמור יותר: אנו נֶחטא לעתידו

של עם ישראל, לאפשרות לממש את ייעודינו הדתיים והלאומיים בשלום, כחלק ממשפחת העמים

ולטובת כלל בני-האדם.

גם רעיון בחירת ישראל

איננו מצדיק הסתגרות מוחלטת בפני העולם, כפי שמשתמע מדברי ר' עובדיה ספורנו בפרשתנו על המילים "להיות לו לעם סגולה" (דברים כו, יח): "כדי שישיג בכם מה שחפץ להשיג מן המין האנושי,

כאמרו 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו' ".

עם-סגולה, לדעת הפרשן

הגדול, אין פירושו פריווילגיה גזעית, אלא מימוש הפוטנציאל המשותף לאנושות כולה על

ידי קיום המצוות.

דר' אריאל רטהאוז הוא חוקר ספרות

ומתרגם, המלמד באוניברסיטה העברית בירושלים.

 

 

"הגֵר מביא

וקורא": ההצטרפות לברית איננה עניין ביולוגי אלא הכרעה רצונית

הגֵר מביא וקורא, שנאמר לאברהם 'אב המון גוים

נתתיך' הרי הוא אב כל העולם כולו שנכנסין תחת כנפי שכינה, ולאברהם היתה השבועה תחלה שיירשו בניו את הארץ…

 (משנה תורה לרמב"ם, הלכות בכורים ד , ג)

 

הגיעו אלי שאלות מרנא ורבנא עובדיה המשכיל המבין גר הצדק, ישלם ה' פעלו ותהי

משכורתו שלימה מעם ה' אלוהי ישראל, אשר בא לחסות תחת כנפיו.

שאלת על עסקי הברכות והתפילות, בינך לבין עצמך או האם תתפלל

בציבור, היש לך לומר: "אלוהינו ואלוהי אבותינו", "ואשר

קדשנו במצוותיו וציונו", "ואשר הבדילנו", "ואשר בחר בנו"

וכל כיוצא באילו העניינים.

יש לך לומר הכול כתקנן, ואל תשנה דבר, אלא כמו שיתפלל

כל אזרח מישראל כך ראוי לך לברך ולהתפלל, בין שתתפלל ביחידי, בין שתהיה שליח ציבור.

ועיקר הדבר, שאברהם אבינו לימד כל העם והשכילם והודיעם דת האמת, וייחודו של הקדוש

ברוך הוא, ובעט בעבודה זרה, והיפר עבודתה, והכניס בנים רבים תחת כנפי השכינה

ולימדם והורם, וציווה בניו ובני ביתו אחריו לשמור דרך ה'…

לפיכך, כל מי שנתגייר עד סוף כל הדורות וכל המייחד שמו של

הקדוש ברוך הוא כמו שהוא כתוב בתורה, מתלמידיו של אברהם אבינו עליו השלום הוא,

ובני ביתו הם כולם.

 (מתוך תשובת

הרמב"ם לעובדיה הגר)

 

 

"וירֵעו אותנו המצרים"

ואומרו 'וירעו אתנו המצרים וגו", פירוש שבאמצעות

יסודות האדם גרמו גם לנפש להרשיע כמותם, והוא אומרו 'וירעו אותנו',

פירוש עשו אותנו רעים כמותם, כי המזג כשיסריח ימשיך אליו רצון הנפש.

 (אור החיים דברים כו, ו)

 

'וירעו לנו' מיבעי, כמו דכתיב בפ' חוקת, אלא הפירוש

"וירעו אותנו המצרים": עשו אותנו לרעים ולכפויי טובה, עד חשדו

ואמרו "ונוסף גם הוא על שונאינו…", מה שלא עלה על דעת ישראל. והסיבה

לזה היה בעוון ישראל כמבואר בפרשת ברית בין הבתרים, שמרוב שלוה בקשו המה להשכיח שם

ישראל מהם, וגם זה בכלל "ורעו אותנו" שעו אותנו רעים לה'.

(העמק דבר לנצי"ב

דברים כו, ו)

 

"וכתבת על האבנים… באר היטב":

בשבעים לשון

"באר

היטב" מורה אפוא, שיש לפרש את הדברים ולקרב אותם אל ההבנה. ולמדו מכאן שהעתק

זה של התורה כלל גם תרגום לצורך הבנת אומות העולם, שכן ישראל הוא רחוק מאותו

פרטיקולריזם המיוחס לו על ידי זרים, אלא מראש הוא ראה את שליחותו בהבאת גאולה

רוחנית ומוסרית לכלל האנושות, ועם כניסת התורה לארץ ישראל כבר החלה ישועת העתיד של

כל העמים.

(הרש"ר הירש דברים כ"ז,

ח)

 

 

מדרשי צפון

מפרי עטו של

חברנו רונן אחיטוב

וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן

לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת (כו,ט)

"המקום הזה" זה בית המקדש. בשכר ביאתנו אל המקום הזה

נתן לנו את הארץ הזאת (ילקוט שמעוני תתקל"ח).

דבר אחר, זה המקום ברוך הוא, בשכר ביאתנו אל המקום נתן לנו את

הארץ הזאת, שנאמר "וענית… לפני ה' אלקיך".

ונאמר "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלוקים" (ויקרא כה לח). בשכר

שאהיה לכם לאלוקים אתן לכם את ארץ כנען.

הדרשה

"דבר אחר" היא וריאציה על דרשת הילקוט, העוסקת בכפילות שבחלקי הפסוק.

לפי הדרשה הזאת, נחלת הארץ אינה תלויה במקדש, אלא ביחס אל הקב"ה. הדרשה על

ויקרא מנוגדת לדרשת הבבלי בכתובות קי ע"ב, על אותו פסוק: "לעולם ידור

אדם בא"י, אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים, ואל ידור בחוץ לארץ ואפילו בעיר

שרובה ישראל. שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוצה לארץ דומה

כמי שאין לו אלוה; שנא': 'לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים'".

לפי הבבלי המגורים בארץ עשויים להחליף את הקשר לקב"ה, ואילו לפי דרשתנו – ולפי

פשט הפסוק – הקשר עם הקב"ה הוא שמאפשר את החיים בארץ.

 

הספר דרישת שלום

נמצא עכשיו בחנויות הספרים! (בחלק מהחנויות גם במבצע)

ספר זה, לזכרו של חברנו ג'רלד

קרומר, בהוצאת ידיעות-ספרים,

ובעריכת צבי מזא"ה ופנחס לייזר, מכיל מבחר

מאמרים

המבוססים על דברי תורה

שפורסמו בגיליונות 'שבת שלום'

ועוסק במפגש בין ערכי השלום

והצדק השאובים ממקורות ישראל

למציאות המורכבת של מדינה יהודית ריבונית בארץ ישראל.

הספר יצא

בסיוע הקרן לזכרו של ג'רלד קרומר, פורום יב בחשוון, עוז ושלום,

קרן הולנדית

למען השלום, וחברים רבים.

 

לכל קוראינו ואוהדינו

כדי שקולה של הציונות הדתית

המחויבת לשלום ולצדק

ימשיך להישמע

כדי שנוכל להפיץ את שבת שלום

במאות בתי כנסת בארץ

באינטרנט ודוא"ל ללא

הפסקה, בעברית ובאנגלית,

אנא, שילחו את המחאותיכם לפקודת

"עוז ושלום"

לעוז ושלום- נתיבות שלום

ת.ד 4433

ירושלים 91043

 

ציינו על גב הצ'ק שהתרומה

מיועדת ל"שבת שלום"

לפרטים נוספים (פטור ממס, הקדשת גיליון וכו')

אנא, פנו למרים פיין 052-3920206

ozshalom@netvision.net.il

 

תודה

מערכת "שבת שלום" "עוז

ושלום-נתיבות שלום"