חיי שרה תש"ף, גיליון 1128

וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו,

וַיֵּלֶךְ, וְכָל טוּב אֲדֹנָיו, בְּיָדוֹ;

וַיָּקָם, וַיֵּלֶךְ אֶל אֲרַם נַהֲרַיִם אֶל עִיר נָחוֹר.

(בראשית כ"ד, י)


איור: הרי לנגבהיים

מגמלי אדוניו – ניכרין משאר גמלים, היו שהיו יוצאין זמומים מפני הגזל. קשה דאם כן עדיף כוחו דחמורו של ר' פנחס בן יאיר מגמלי אברהם אבינו, שהרי חמורו של ר' פנחס מעצמו היה פורש מן האיסור ולא היה אוכל טבל כדאיתא בגמרא חולין, ואילו גמליו של אברהם היה צריך שיצאו זמומים להפרישן מן האיסור. יש לומר שחמורו של ר' פנחס בן יאיר היה פורש מן האיסור מעצמו לפי שהוא היה מרכבתו של צדיק המיוחדת לו, וכדאמרינן בעלמא אפילו בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידה, אבל אלו הגמלים היו מיוחדים למשא ואולי כי מרכבתו של אברהם ממש היתה נבדלת מהאיסור כחמורו של ר' פנחס או יותר ממנו.

(ברטנורא על התורה שם, שם)

ויקח העבד עשרה גמלים, וכן כמה פעמים נזכר בפרשה גמלים ובודאי אין זה במקרה חס ושלום כי אילו היה במקרה לא הזכיר זה בתורה, כי מאי נפקא מינה אם היו גמלים, או סוסים, או חמורים, ונראה דהנה במדרש רבה 'את הגמל – זו בבל', והנה בבבל נאמר 'כי שם בלל וגו" וזהו עירוב טוב ורע, והמגדל וצלמו של נבוכדנצר שהיה שם חקוק בפיו, ומיכלא דהאי רשיעא בשרא בחלבא והדברים עתיקים, והנה גמלי אברהם יצאו זמומים, שלא ירעו בשדות אחרים מפני הגזל, וגזל הוא ג"כ ענין עירוב, כי כל ממונו של אדם שייך דווקא אליו והבהמה והכלים כרגלי הבעלים יוכיחו, ואברהם באשר תיקן את החטא עץ הדעת עירוב טוב ורע ועליו נאמר 'אשר לא הלך בעצת רשעים' – זה דור הפלגה, לכך יצאו גמליו זמומים מפני הגזל, היפוך עירוב טוב ורע.

(שם משמואל חיי שרה)


"אברם הוא אברהם"

ינון ויגודה

פנים רבות לו לאברהם. הוא אבי האמונה והוא אוהב החכמה, הוא אבי האומה והוא העברי העומד מנגד,הוא בעל בריתו של הקב"ה והוא אוהבו, ובה בעת, אף אם באופן טראגי, הוא גם בן הזוג והוא האב עבור אלו שעמם לא שב לדבר לאחר מאורעות הר המוריה, אך עבורם מכוון הוא את כל מאמציו לאורך פרשתנו. הוא עושה הנפשות בחרן, הוא אב המון גויים, ועם זאת, הוא גם מי שנזכר לימים דווקא כפרט בודד: "אחד היה אברהם… ואנחנו רבים…" (יחזקאל לג, כד). ובכל אלו, מסקרן במיוחד תיאורו בפתיחת ספר דברי הימים אותו יש לקרוא בהקשרו המלא:

א) אדם שת אנוש ב) קינן מהללאל, ירד ג) חנוך מתושלח למך ד) נוח שם חם ויפת. ה) בני יפת גומר ומגוג ומדיי ויוון ותובל ומשך ותירס… י) וכוש ילד את נמרוד הוא החל להיות גיבור בארץ… יח) וארפכשד ילד את שלח ושלח ילד את עבר יט) ולעבר יולד שני בנים שם האחד פלג כי בימיו נפלגה הארץ ושם אחיו יוקטן… כד) שם ארפכשד שלח כה) עבר פלג רעו כו) שרוג נחור תרח כז) אברם הוא אברהם. כח) בני אברהם יצחק וישמעאל כט) אלה תולדותם בכור ישמעאל נביות וקדר ואדבאל ומבשם… לב) ובני קטורה פילגש אברהם ילדה את זמרן ויוקשן ומדן ומדיין וישבק ושוח ובני יוקשן שבא ודדן… לד) ויולד אברהם, את יצחק בני יצחק עשיו וישראל.

כיצד יש להבין את ההצהרה כי אברם הוא אברהם? האם זו דרכו של הכתוב לרמז לאחדות הדמות הנושאת את שני השמות בספר בראשית? יבוא שמו של ישראל בפסוק לד' ויראה שאין כל צורך להזכיר את השם יעקב. וזאת על אף העובדה שבספר בראשית שוב לא נקרא אברהם אברם לאחר שינוי שמו בעוד שהקב"ה בעצמו פונה לישראל בבראשית מו, ב בקריאה "יעקב יעקב," כפי שמדגישה הגמרא (בברכות יג ע"א). ואכן שמו של יעקב לעולם אינו מוזכר בדברי הימים, למעט חלקה הראשון של שירת התודה של דוד (בפרק טז, ח-כב) המהווה כמעט ציטוט מדוייק של תהילים (פרק קה א'-טו'): "הודו לה' קראו בשמו… זרע ישראל עבדו, בני יעקב בחיריו". אמנם שמה של שרה נפקד כליל מספר דברי הימים אך כך גם נוהג הספר בשמו של יהושע המתואר בקצרה בשמו החדש בלבד בסדר הדורות "נון בנו, יהושע בנו" (דבה"א ז,כז). זאת ועוד, אזכור שמו הקודם של אברהם אינו הפרט היחיד המייחד את תיאורו. בסטַקַטו המאפיין את רצף השמות בפתיחת הספר אברהם הוא היחיד המופיע בגפו. ואף נדמה כי ההרחבה על אודותיו המתמתצת בכפל שמותיו, מהדהדת את ההרחבות על שמותם של נמרוד ופלג (בפסוקים י' ויט') המסבירות את פשר שמו, או תהילתו של נושא הפסוק. ובכך חוזרת ונשאלת השאלה כיצד יש להבין את ההכרזה כי אברם הוא אברהם?

ניתן לקרוא את האוגד המאחד את שני חלקי הפסוק תחילה כדגש על התהוותו של אברהם. קרי, כדגש על כך שהצליח לנתק עצמו מכבלי העבר ולכונן מציאות חדשה, בין אם הכוונה לכך שבכח חקרתו ואמונתו ומעשיו חשף מציאות דתית-הכרתית-מוסרית חדשה כפי שהציעו המדרש (בראשית רבה לט, א;ח) והרמב"ם (הלכות עבודה זרה, פרק א). ובין אם הכוונה שהצליח לנתק עצמו מהמרחב ומהתרבות בה צמח ומהעבר שהגדיר אותו לטובת מציאות אחרת אותה כונן בעצמו, ובשל כך לא נזכר עם קודמיו באותו הפסוק: "אברם הוא אברהם, בתחילה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו (ברכות יג ע"א). ניתן, מאידך, לקרוא את האוגד בפסוק בדברי הימים לא כהתהוות, אלא כציין של הווייה עצמה שהחֵלה בבריאת העולם ונחשפה במימד נוסף שלה עם הופעתו של אברהם. שוב אין שמו של אברהם מציין תפנית, אלא שלב בהתפתחות האנושות ואף בבריאה כולה – בשל אותן התכונות שנקשרו בשמו של אברהם באפשרות שנזכרה לעיל – היא פאר מעשה ידי ה' יותר מאשר שיר הלל לכוח האנושי להשתנות, וככזאת יש לקרוא את הפסוק על רצף הפסוקים השבים מיד לתיאור התולדות בעקבות אברהם. ושמא כך יש לקרוא את דברי המדרש (בבראשית רבה יב): [אלא תולדות השמיים והארץ בהבראם] "אמר ר' יהושע בן קרחה, בהבראם, באברהם," וכך את התיאור בספר נחמיה (ט,ו-ח):

אתה הוא ה' לבדך את עשית את השמים שמי השמים וכל צבאם הארץ וכל אשר עליה הימים וכל אשר בהם ואתה מחיה את כלם וצבא השמים לך משתחוים. אתה הוא ה' האלהים אשר בחרת באברם והוצאתו מאור כשדים ושמת שמו אברהם. ומצאת את לבבו נאמן לפניך וכרות עמו הברית…

ולבסוף, ניתן להציע כי האוגד בפסוק המדובר, אינו אלא זיהוי מוחלט, טאוטולוגיה. משל הכתוב מתעלם מהאות שחסרה תחילה, ויש לקראו "אברהם הוא אברהם." סימוכין לדבר ניתן למצוא בתרגום השבעים המתרגם את הפסוק כולו במילה אחת: אברהם [Ἀβραάμ] דווקא כי ראה בכך כפילות מיותרת וכדרכו מחק כפילויות שכאלו. ומה פירושה של טאוטולוגיה מעין זו? במקומות שונים, כגון בספרו "על שינוי השמות" (11-12) וספרו "על החלומות" (229-231) הציע פילון האלכסנדרוני שכפילה שכזו אינה אלא ביטוי למציאות יחידאית שהשפה עצמה אינה יכולה לבטא, למעֵט חשיבות קיומה ואי-ההלימה בינה ובין כל מושא חיצוני לה. אולם פילון כיוון את דבריו לכפילה מסויימת מאד, (שמות ג, יד) – "אהיה אשר אהיה" – עד כדי כך שעל אף שכיוון את דבריו לכפילות העברית נזהר מלתרגם אותה ככזאת ביוונית, בניגוד לתרגומים דוגמת הוולגטה ורבים ממחקיה שתרגמו ego sum qui sum. אך כיצד ניתן להבין הוויה יחידאית שכזו ביחס לבן-אנוש? פילון עצמו הציע בספרו "על הגירת אברהם" שיש לראות בדמותו כמי שצווה והצליח להתנתק מגופו, מנתוני חושיו, ומרשות השפה בה עוצב – לא רק שפת אמו אלא השפה ככלל על מגבלותיה – ובכך לזכות בהכרה אנושית יחידאית של אותה הוויה אלוהית נשגבת, המגולמת בדמותו, והיכולה לשמש מודל עבור אחרים.

אך ייתכן ויש לראות בכפילות זו ביטוי לא לסוג הווייתו היחידאית של אברהם הנובעת מיחסו להווייתו היחידאית של האל, אלא ביטוי לבדידותו של אברהם. אין הוא רק מי שניתק מעברו ומי שלא מוגדר כאחרים בידי צאצאיו. הוא איש ההקרבה, איש האמונה, האיש שנותר מרוחק משהו משרה אשתו-אחותו, מהגר אשתו-גרושתו, ובניו-קרבנותיו יצחק וישמעאל. ואולי בכך מתדמה אברהם לבוראו. בכך שעל אף שמסוגר הוא בעצמו, נותר הוא קשוב לסביבתו המיידית והרחוקה. כך בסדום, כך ברכישת חלקת קבר לשרה, וכך בחיפוש בת-זוג לבנו. ואולי בשל כך, בין היתר, נקשרה מידת החסד בדמותו של אברהם (מיכה ז, כ) דווקא כי למידה זו ריחוק מובנה. ואם ביכולתו של החסד לבנות עולם, כי אחרית פעולתו לא נחתם, מותיר הוא בכל זאת את עושה החסד מנותק מזוכי חסדיו. אכן "אחד היה אברהם… ואנחנו רבים."

ינון ויגודה הוא עמית בתכנית עמיתי בובר באוניברסיטה העברית.


מערת המכפלה – רב ושמואל; חד אמר – שני בתים זה לפנים מזה, וחד אמר – בית ועלייה על גביו. בשלמא למאן דאמר זה על גב זה, היינו מכפלה, אלא למאן דאמר 'שני בתים זה לפנים מזה' מאי מכפלה? שכפולה בזוגות. 'ממרא – קרית ארבע' – אמר רבי יצחק: קרית הארבע זוגות: אדם וחוה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה, יעקב ולאה.

(בבלי עירובין נג, ע"א)

ויש להתבונן בפרשה הזאת הרומזת כי אף אם תגדל מעלת האדם והיה העולם כולו ומלואו שלו, אין לו בו אלא קברו של ד' אמות, שהרי אברהם כל הארץ נתנה לו במתנה, ומה שקנה שם ראשונה מערת המכפלה היה בקרית ארבע היא חברון.

(רבינו בחיי בראשית כג, כ)

וזהו חלקו של כל אדם בעולמו, שהוא נקבר בקרית ארבע אמותיו, רמז לאותן ארבע אמות שנותרו לאברהם לאחר שניתנה לו כל הארץ במתנה, ולמעשה, זה מה שנשאר לכל בן-אנוש מכל גדולה וקניין שהוא רוכש בחייו.

(י.ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 94)

"ויבא אברהם לספוד ולשרה ולבכֹּתה" – בין בכי להספד; יקרא דשכבי ויקרא דחיי

דרך העולם תחילה לבכות בינו לבין עצמו, ואחר-כך להספיד ברבים, וכמו שכתוב "ויקרא ה' לבכי ולמספד" (ישעיהו כב, יב), אלא משום שהיה אברהם בא ממקום רחוק לשם, ובין כה וכה נתקבצו המון העם סביב הבית, משום הכי נזדרז אברהם להספידה תחילה ברבים. ועוד יש הבדל בעניין המת ואבליו, אם המת גורם לאבליו שינוי בהליכות עולמו וצערו מרובה משבח המת עצמו, אזי הבכי קודם ועיקר להספדו, מה שאין כן אם להפך שאין המת גורם הריסה בהליכות עולם של אבליו ושבחו הוא מרובה, אזי הספדו עיקר וקודם לבכי, משום הכי בחורבן בית המקדש קרא הקב"ה לבכי על הנהגת עולמו שעל ידי זה נשתנה סדרי העבודה ועוד הרבה שלא כרצון הקב"ה כביכול, והוא מרובה על הספדו על כמה צדיקים שנהרגו בחורבן בית המקדש, משום הכי כתיב תחילה לבכי ואחר כך למספד, מה שאין כן מיתת שרה לא גרם לאברהם שינוי בהליכות עולמו עוד, שהרי כבר נתגדל יצחק בנה שהוא התכלית, והספדה רב על פי חשיבותה, משום הכי הקדים לספוד לה ואחר כך לבכותה. ומשום הכי ה"כ" כל לבכותה קטן, ללמד שהבכי היה מעט אבל הספדה היה רב.

(העמק דבר בראשית כג, ב)

'גר ותושב אנוכי עמכם' – טעם טענתו 'גר ותושב' על פי מה שכתב הרמב"ם (הלכות זכיה ומתנה ג, יא) 'יכול ליתן מתנת חינם לגר תושב מפני שאתה מצווה להחיותו, דכתיב (ויקרא כג ד) 'גר ותושב וחי עמך'. ויש לך לדעת כי כל תורתנו הקדושה היא שכליות ובפרט בענייני ההנהגה הארצית, וכמו שאנו מתנהגים בגר היושב עמנו, כמו כן יתחייב שכליות יושבי הארץ להנהיג ביניהם להחיות אדם שהוא גר ותושב עימהם ולתת לו מתנת חינם, והיא טענת אברהם 'גר ותושב אנכי – תנו לי', ודקדק לומר גר ולא הספיק לומר תושב המכוון לומר שהגם שאני גר ואיני מכם, אף על פי כן הריני תושב, עוד טעם אומרו "גר" כי חש לומר על עצמו תושב בעולם הזה והוא הֵפך מידת הצדיקים, לזה הקדים לומר גר.

(אור החיים בראשית כג, ד)

"חסדו ואמתו"

אהבה היא בלב, ואילו חסד – במעשה. האמת כביכול מגבילה את החסד. חסד ואמת – מעשה אהבה, שאינו פוגע באמת. אהבת האדם עיוורת ; היא ממלאת את משאלות האהוב, בלא התחשבות בערכן האמיתי, אך חסד ה' הוא "חסד ואמת", אין הוא ממלא את אותן משאלות, העשויות להיות לטובה באמת; בחסד ה' אין האמת נעדרת. כן הדבר לגבי יעקב. הדאגה לקבורתו היא החסד, שמירת התנאי "אל נא תקברני במצרים" – האמת. כך גם מבקשת רחב מהמרגלים לעשות עמה חסד ואמת, חסד שיש בו תנאי. "אמת" היא התבלין, קב החומטין, השומר על עושה החסד, שלא יאבד בידיו את העיקר: את האמת.

וכך גם אולי כאן: אדיר חפצם של ההורים, להשיא את בניהם. יש המבקשים למלא משאלה זו, בלי לשים לב אל העיקר – אם אין מזדמנת בת כרוח אברהם, פנה אל ענר, אשכול וממרא, או אל ארם, – אלה שואפים לחסד בלא אמת. אך אברהם ביקש חסד ואמת, ובשניהם נעתר לו ה'.

(הרש"ר הירש על בראשית כד, כז)

'ועשית עמדי חסד ואמת' וכי יש חסד של שקר שהוא אמר 'חסד ואמת'?! …אמר לו אם תעשה לי חסד לאחר מיתתי הוא חסד של אמת.

(בראשית רבה פרשה צו)

'לך לקראת משה' זה שאמר הכתוב 'חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו' (תהלים פח), חסד – זה אהרן, שנאמר (דברים לג) וללוי אמר תמיך ואוריך לאיש חסידך, ואמת זה משה, שנאמר (במדבר יב) 'בכל ביתי נאמן הוא, הוי חסד ואמת נפגשו.

(מדרש תנחומא שמות סימן כח)

מדוע התנגד אברהם כל כך לבנות כנען דווקא?

"מבנות הכנעני" – פן יאמרו עלי על ידי ירושה ומתנה נכנס הוא לארץ, לפיכך איני רוצה אלא על ידי הקב"ה שיתננה לי בחזקה.

(חזקוני כד, ג)

הרי יש לזכור, כי כאשר דחה אברהם את בנות כנען, גם אנשי ארם היו עובדי עבודה זרה. לפיכך, לא אלילי כנען, אלא השחיתות המוסרית שבכנען היתה המניע להחלטתו. אליליות היא ביסודו של דבר תעיית השכל, ולזו יש תקנה. אך שחיתות מוסרית תופסת את כל ההוויה האנושית על כל עומק הנשמה והרגש, וכאן גם אברהם לא יכול היה לקוות למצוא לבנו אשה צנועה וטהורה במוסרה, אשה שתביא לביתו את פנינת האצילות וטהרת המוסר.

(הרש"ר הירש בראשית כד, ד)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.