וישלח תשע"ט, גיליון 1077

וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה, אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב, לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ.

וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר, הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ.

 וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ, וַיְעַנֶּהָ.

(בראשית ל"ד, א-ב)

איור: הרי לנגבהיים

 

ותצא דינה. מודיע כי דינה לא אשמה בזה, שלא תאמר שפרצה גדר הצניעות, כי היתה בת לאה, שהיתה צנועה באהלה, ואשר ילדה ליעקב, שלידתה היה מתיחס אל יעקב שהיתה צנועה וכשרה, כי לא היתה היציאה ללכת אחרי הבחורים רק לראות בבנות הארץובתהלוכותיהן. וירא אתה. בל תאמר שנכנסה עמו בדברי עגבים, כי ראה אותה בפעם הראשון, ויקח אתה, ביד חזקה ואין מציל מידו, כי היה נשיא הארץ, והיה חטאו משולש. א ויקח אתה ביד חזקה וזה גזל גמור. ב. וישכב אתה, ובזה טימא אותה, אחר שהוא ערל ג. ויענה, כי לא נתרצית והיה אונס אצלה ונחשב לה לעינוי, ובזה היה גזל גם נגדה.

 (מלבי"ם שם,שם)

ויקם בלילה הוא ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו וגו' – ודינה היכן היא? נתנה בתיבה ונעל בפניה. אמר: הרשע הזה עינו רמה היא, שלא יתלה עיניו ויראה אותה ויקח אותה ממני. ר' הונא בשם ר' אבא הכהן ברדלא אמר: אמר לו הקב"ה: (שם ו) למס מרעהו חסד, מנעת מרעך חסד, מנעת חסדך מן אחוך, דאלו איתנסיבת לגברא לא זינתה. בתמיה. לא בקשת להשיאה למהול, הרי היא נשאת לערל. לא בקשת להשיאה דרך היתר, הרי נשאת דרך איסור, הה"ד (בראשית לד, א-ב) ותצא דינה בת לאה. ויקחם ויעבירם את הנחל ר' הונא בשם ר' אידי: עשה עצמו כגשר, נסיב מן הכא ויהיב הכא.

(בראשית רבה ע"ו, ט)

שני בני יעקב שמעון ולוי – תיבת שני מיותר. ובנדב ואביהוא כתיב ויקחו בני אהרן נדב וגו׳. ובא ללמדנו דאע״ג שנתאחדו בכעס גדול להחריב עיר ומלואה וגם התאחדו להביא עצמם לידי סכנה עצומה. מ״מ היו שנים. היינו ששונים היו בדעת המבעיר את האש הזה. אחד בא בדעת אנושי המקנא לכבוד בית אביו. המביא לאש כזה והוא אש זרה כידוע. וא׳ בא בדעת קנאת ה׳ בלי שום פני׳ ורצון היא אש שלהבת יה. ומ״מ מאש כזה ג״כ יש להיזהר הרבה לכוין המקום והזמן. ובל״ז היא מקלקלת הרבה. ויעקב אבינו פי׳ בתוכחתו שתי הדעות שהיה בזה ולא הסכים גם לאש המעולה כאשר יבואר בפ׳ ויח .

(הנצי"ב: העמק דבר לד, כה)


  

על המלחמה

משה מאיר

בתום ההכנות של יעקב למפגש עם עשיו, מתרחש המאבק מעורר ההוד:

וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ, וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.

וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ, וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ, וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ.

וַיֹּאמֶר: שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר.

וַיֹּאמֶר: לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו: מַה שְּׁמֶךָ?

וַיֹּאמֶר: יַעֲקֹב.

וַיֹּאמֶר: לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ, כִּי אִם יִשְׂרָאֵל. כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל.

וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר: הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ.

וַיֹּאמֶר: לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי?

וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם.

וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל, כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים, וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי.

וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל, וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ.

עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה, כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה.1

רב הסתום על הנגלה במאורע הזה. מי הוא האיש? האם המאבק הוא בין אדם לאדם או בין אדם למלאך? האם המאורע מסכם את העבר או מטרים את העתיד? מה המשמעות של המאורע כאות וסמל להיסטוריה העתידית של צאצאי יעקב? דווקא מכיוון שאין תשובות במקרא לשאלות הללו, מתעצמת ההתרחשות בתודעתנו. אותי היא מובילה להתבונן במושג ה'מאבק' כשהוא לעצמו, ב'קרב', ב'מלחמה'.

מייקל וולצר – פילוסוף אמריקאי יהודי – כתב ספר: 'מלחמות צודקות ולא צודקות'. הטיעון הפותח את הספר הוא, כי יש נטייה לשתוק על המלחמה. פתגם לטיני אומר: Inter arma silent leges – בעת מלחמה ידום החוק. לא רק החוק, אלא המוסר, והשפה. אלא שמנגד, כך מורה וולצ'ר, הדיבור על המלחמה רווי בשיפוטים מוסריים. המילים המשמשות בשיחה על המלחמה, כוללות בחובן שיפוטים מוסריים. 'נאמנות', 'מסירות', 'טוהר מידות', 'בושה', 'פיתוי', 'בגידה', 'תוקפנות', 'הגנה עצמית', 'השכנת שלום', 'אכזריות', 'קשיחות', 'מעשי זוועה', 'טבח'. כל אשכול המילים האלה, שייך לדיבור על המלחמה. עדיף להתגבר על הנטייה לשתוק על המלחמה, להמיר אותה בדיבור המתבונן ומברר ושוקל ומגדיר.2 אני מקבל את העמדה הזאת, ומתבונן על המאבק של יעקב ככלי להנהרת משהו בשדה 'המלחמה'.

בואו ונתקדם צעד אחד נוסף, בניסיון לגעת במה שבדרך כלל אנחנו לא מעיזים לגעת. 'המלחמה' מצטיירת בתודעתנו כשדה אפל, מושגים כ'צער', 'כאב', 'בכי', מצטרפים למושגה. אבל יש גם אפשרות אחרת:

וַיֵּצֵא אַבְנֵר בֶּן נֵר וְעַבְדֵי אִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן שָׁאוּל, מִמַּחֲנַיִם גִּבְעוֹנָה.

וְיוֹאָב בֶּן צְרוּיָה וְעַבְדֵי דָוִד יָצְאוּ וַיִּפְגְּשׁוּם עַל בְּרֵכַת גִּבְעוֹן יַחְדָּו, וַיֵּשְׁבוּ אֵלֶּה עַל הַבְּרֵכָה מִזֶּה וְאֵלֶּה עַל הַבְּרֵכָה מִזֶּה.

וַיֹּאמֶר אַבְנֵר אֶל יוֹאָב: יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ.

וַיֹּאמֶר יוֹאָב: יָקֻמוּ.

וַיָּקֻמוּ וַיַּעַבְרוּ בְמִסְפָּר שְׁנֵים עָשָׂר לְבִנְיָמִן וּלְאִישׁ בֹּשֶׁת בֶּן שָׁאוּל, וּשְׁנֵים עָשָׂר מֵעַבְדֵי דוִד.

וַיַּחֲזִקוּ אִישׁ בְּרֹאשׁ רֵעֵהוּ וְחַרְבּוֹ בְּצַד רֵעֵהוּ, וַיִּפְּלוּ יַחְדָּו, וַיִּקְרָא לַמָּקוֹם הַהוּא חֶלְקַת הַצֻּרִים אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן.3

מה קרה כאן? משחק? מלחמה? משחק שהשתבש? משחק שאסור לשחק אותו? יוהן הויזנגה, ההיסטוריון ההולנדי, כתב את הספר 'האדם המשחק'. טענתו היא כי המשחק הוא אבי התרבות. בפרקים העוסקים במשחק ומלחמה, הוא מראה כי בשפות רבות המונחים ל'מלחמה' ול'משחק' – זהים.4 אם משתחררים מהדפוסים הרגילים, מגלים כי מרבית המשחקים הם מלחמות. מכאן אפשר להסיק כי גם המלחמות יש בהן מרכיב משחקי. המחשבה הזאת נראית מאיימת, בלתי מוסרית, מסוכנת. אבל רק מחשבה שכזאת יכולה להוביל לפיתוח המשוואה. כפי ש'משחק' יכול להתקיים רק אם ישנם חוקי משחק והוא מתנהל על פיהם, כך גם 'המלחמה' צריכה להיות כפופה לחוקי המשחק שלה. אם המלחמה היא חור שחור מבחינה מוסרית, אזי לא יהיו בה כללים – ואז המצב חמור יותר.

בואו ונעיז ונתקדם צעד אחד נוסף. ה'מלחמה' היא מושג מצטרף על ידי ניגוד למושג ה'שלום'. בדרך כלל, אנחנו רואים את ה'שלום' כמושג החיובי, ואת ה'מלחמה' כמושג השלילי. האם אפשר לראות גם הפוך, לראות ערך חיובי במלחמה? כך כותב ניטשה:

היו נא לי אנשי חיל, אשר עינם תמיד שוחרת אויב – את אויבכם שלכם, ויש מכם היודע שנאה ממבט ראשון.

את אויבכם שלכם עליכם לחפש, את מלחמתכם שלכם עליכם לערוך, על רעיונכם, ואם ינוצחו רעיונכם, אזי יושרכם יריע ניצחון גם על כך!

השלום אהבו כאמצעי למלחמות חדשות. ואת השלום הקצר יותר מן הארוך.

לא העבודה היא עצתי לכם, כי אם הקרב. לא השלום היא עצתי לכם, כי אם הניצחון. תהא עבודתכם קרב, יהא שלומכם ניצחון!5

ברוח הדברים האלה כתב הרב קוק, בעקבות מלחמת העולם הראשונה:

כשיש מלחמה גדולה בעולם מתעורר כח משיח. עת הזמיר הגיע, זמיר עריצים, הרשעים נכחדים מן העולם והעולם מתבסם, וקול התור נשמע בארצנו. היחידים הנספים בלא משפט, שבתוך המהפכה של שטף המלחמה, יש בה ממדת מיתת צדיקים המכפרת, עולים הם למעלה בשורש החיים ועצמות חייהם מביא ערך כללי לטובה ולברכה אל כלל בנין העולם בכל ערכיו ומובניו. ואח"כ כתום המלחמה מתחדש העולם ברוח חדש ורגלי משיח מתגלים ביותר, ולפי ערכה של גודל המלחמה בכמותה ואיכותה ככה תגדל הצפיה לרגלי משיח שבה.6

אני מניח שחלק מהקוראים – אולי רובם – מזדעזעים מדברי ניטשה והראי"ה, אולי אף רואים בהם ביטוי לפשיזם, ללאומנות. אני מציע להתגבר על הרתיעה, ודווקא בעיני המתנגד להיגדים האלה – להתבונן בהם. שלילה טוטאלית שלהם, מובילה לשלילת המלחמתיות בכלל בחיים. המאבק, התחרות, הרצון להוביל ולהבקיע. יש כאלה ההולכים בדרך זו, ומגיעים אף לניסיון לעצב משחקי ילדים שאין בהם תחרות, שיש בהם רק שותפות, מילים רכות, רגשות חיוביים. מי שמקשיב לדברי ההוגים האלה, יכול להגיע לאזור אחר: להפריד בין המלחמה הרעה הפוגעת באחר, ובין המלחמה הטובה – הספורטיבית, זו שיש בה חוקים עליהם אסור לעבור, כרטיסים צהובים ואדומים על חציית גבולות האלימות. יש מלחמה שאדם נאבק מול עצמו, להשיג מעל ליכולתו, להתאמץ.

יעקב נאבק באיש, רגלו נוקעת. זה לא טוב, אבל לא נורא. גם בספורט אפשר להיפצע. המאבק שלו אין בו שפיכות דמים, יש בו הפיכה של האיש התם יושב אוהלים לאיש המוכן למאבקי החיים. שמו החדש 'ישראל' – משקף את ההתפעלות מהיכולת לשרות עם אלוהים ועם אנשים, להתמודד, לא להישבר. המאבק שלו הופך לסמל עבור בניו, סמל לעמידה איתנה, ללא וויתור, גם מול כוחות גדולים וחזקים ממך. חכמים הלכו צעד נוסף, ויצרו מושג חדש 'מלחמתה של תורה'. זו מלחמה על הדעת, על האמת. היא נעשית בבית המדרש, מתוך חיפוש משותף אחר הנכון. אבל אין בה וויתור, יש בה שאלות קשות המצריכות כל 'שחקן' לתת תשובות, לחדד את העמדה, לדעת שאי אפשר לזרוק מילים סתם. מוסריותו של האדם נמדדת ביכולת להיות רגיש לזולת, לא לפגוע בו – לא במעשה ולא במילים. אבל היא איננה מחייבת רכות וויתור על מאבק ומלחמה והישג וניצחון.

  1. בראשית ל"ב כ"ה – ל"ג.
  2. עמודים 9 – 10.
  3. שמואל ב' ב' י"ב – ט"ז.
  4. עמ' 72-74 ובפרק החמישי, עמ' 116 והלאה – בתרגום העברי.
  5. 'כה אמר זרטוסטרא' עמ' 45 – 46 בתרגום ישראל אלדד.
  6. 'אורות' עמ' י"ג.

משה מאיר. מחנך, מנחה קבוצות בית מדרש. דר' למחשבת ישראל. ספרו "שניים יחדיו", פילוסופיה דתית-חילונית חדשה יצא לאור לפני כחמש שנים בהוצאת מאגנס.


"ותקע כף ירך יעקב בהאבקו עמו" – עת מלחמה ועת שלום

"בהאבקו עמו" – הוא מיותר, וכבר דרשו חז"ל על זה בחולין (צ"א, ע"א). אכן לפי הפשט הפירוש 'בהאבק יעקב עמו', שעד כה נאבק המלאך את יעקב, ועתה רצה למשוך את ידו ממנו, וחזר יעקב ונאבק את המלאך, ומשום הכי (משום כך) נענש ותקע כף ירכו, וזה היה בשביל שמידתו של יעקב

היה אהבת השלום במידה גדושה, כמו שכתבנו לעיל על כן כאן שהיה לו לנוח גם כן, בהימשך המלאך ממנו ועבר על מידתו, משום כך נענש בירכו, הוא מקום הילוך, וזהו מנהג של אדם – וזהו כלל גדול כשאדם רגיל במידה טובה נעשה עליו כנדר ואחר כך כשעובר עליו הרי זה נענש – ועוד יש לומר שבא ללמדנו לדורות ומעשה אבות אות לבנים בזה, כאשר יבואר (לב, לב).

(העמק דבר לב, כו)


…ובא ללמדנו איך לתנהג עם מתקוממיו שלא להתחר עמהם ביותר, וכאשר יסור הפחד ראוי להניח את הרודך לילך לדרכו, ובא האות על זה.

(העמק דבר לב, לב) 


"ויירא יעקב מאד ויצר לו" : במלחמה אין מנצחים – יש רק קורבנות וכאב

'ויירא יעקב מאד ויצר לו' – אמר ר' יהודה ברבי עילאי: לא היא יראה לא היא צרה, אלא 'ויירא' – שלא יהרוג, 'ויצר לו' – שלא יהרג. אמר: אם הוא מתגבר עלי, הורגני ואם אני מתגבר עליו, אני הורגו הדא הוא (זהו פירוש הביטוי הכפול) 'ויירא' שלא יהרוג, 'ויצר לו' שלא יהרג.

(מדרש רבה בראשית פרשה עו)


מצפונו של יעקב מעיק עליו ביחסו לעֵשָו אחיו, ומועקתו היא כה רבה עד שאין הוא מסוגל להרים כנגד עֵשָו ראש ובוודאי שלא יד, ואפילו לצורך עמידה על נפשו ונפש ביתו. יעקב חש צורך להשיג את סליחת עֵשָו . התנהגותו במיפגש עם עֵשָו כאמור איננה מעידה על פגם באישיותו, אלא אדרבה, לפנינו כאן ראשית התיקון שיעקב מתקן את עצמו, במעבר ממה שהיה מסומל בחייו בשם הגנאי יעקב, לקראת מה שעתיד להיות מסומל בשם הנשגב ישראל, ואין זה מקרה כי פרשת שינוי השם ופרשת ההתפייסות עם עֵשָו סמוכות זו לזו.

(י.ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 135)


 "וישקהו" או "וישכהו"? האם אפשר להאמין לנשיקתו של עשו?

"וירץ עשו לקראתו וישקהו": אל תהי קורא 'וישקהו' אלא 'וינשכהו'. ונעשה צוארו עמוד כמגדל השן צוארך וקהו שיניו של אותו רשע, וכיון שראה שלא עלתה בידו תאותו, התחיל כועס וחורק בשיניו, שנאמר: 'רשע יראה וכעס שיניו יחרוק ונמס'.

(פרקי דרבי אליעזר פרק לו)


"וישקהו" – נקוד. יכול שהיתה נשיקה של אהבה? רבי שמעון בן אלעזר אומר: והלוא כל מעשיו של עשו בתחילה של שנאה היו? – חוץ מזו, שהיא של אהבה.

(אבות דרבי נתן נוסח ב')


"וישקהו": האם תיתכן אהבה אמיתית בין עשו ליעקב?

'וישקהו': נקוד עליו; ויש חולקין בדבר הזה בברייתא דספרי; יש שדרשו נקודה זו לומר שלא נשקו בכל לבו (ב"ר) – אמר רבי שמעון בן יוחאי: הלכה היא, בידוע שעשו שונא ליעקב, אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו (ב"ר).

(רש"י בראשית לג , ד)


"ויבכו": שניהם בכו, בא ללמד שגם יעקב נתעורר עליו לשעה זו אהבה לעשו. וכן לדורות, בשעה שזרע עשו מתעוררים ברוח טהרה להכיר את זרע ישראל ומעלתם, אז גם אנחנו מתעוררים להכיר את עשו כי אחינו הוא, וכמו שרבי היה אוהב אמיתי לאנטונינוס וכן הרבה.

(העמק דבר לבראשית לג, ד)


…אכן, רגש אנושי טהור בקע מלבו של עשו; עדות לכך – המלה האחת: "ויבכו". יכולה חנופה להביא לידי נשיקה, אך לא לידי דמעות, הפורצות ברגעים כאלה. "בכה" קרוב ל"בקע", "פקח"; הדמעות בוקעות מעומק נשמת האדם. נשיקה זו ודמעות אלה מראות גם את עשו כבן בנו של אברהם. מן המנמנע שעשו היה רק פרא איש ציד, שאם לא כן, היאך עלה בידו להשתלט על כל התפתחות האנושות. החרב הערטילאית, הכוח הגס לבדו, לא יכשירו לכך. אך גם עשו יניח קמעא קמעא את החרב מידיו, יותר ויותר הוא יתן מקום לאנושיות. ודוקא כלפי יעקב תינתן בידו הזדמנות להראות, באיזו מידה גברה בלבו תורת האנושיות. בשעה שהחזק מכבד את זכויות החזק, אין כאן אלא פקחות. אך בשעה שהחזק, כדוגמת עשו כאן, נופל על צאורי החלש, ומשליך מידיו את חרב התוקפנות – רק אז מתגלה שצדק ואנושיות ניצחו בלבו.

(הרש"ר הירש שם, שם)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.