וישב תשפ"ב, גיליון 1227

וַיֹּאמֶר: אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ, הַגִּידָה נָּא לִי אֵיפֹה הֵם רֹעִים.

וַיֹּאמֶר הָאִישׁ: נָסְעוּ מִזֶּה, כִּי שָׁמַעְתִּי אֹמְרִים: 'נֵלְכָה דֹּתָיְנָה',

וַיֵּלֶךְ יוֹסֵף אַחַר אֶחָיו, וַיִּמְצָאֵם בְּדֹתָן.

(בראשית ל"ז, ט"ז-י"ז)

איור: הרי לנגבהיים

איפה הם רעים – כתיב חסר. רמז פה התחילו ברעה בימי ירבעם שהמליכוהו בשכם.

 (קיצור בעל הטורים שם, שם)

נסעו מזה. הִסִּיעוּ עַצְמָן מִן הָאַחְוָה. נלכה דתינה. לְבַקֵּשׁ לְךָ נִכְלֵי דָתוֹת שֶׁיְּמִיתוּךָ בָהֶם. וּלְפִי פְשׁוּטוֹ שֵׁם מָקוֹם הוּא, וְאֵין מִקְרָא יוֹצֵא מִידֵי פְשׁוּטוֹ.

(רש"י שם, שם)

נסעו מזה – 'הסיעו עצמן מן האחוה', נלכה דותינה – 'לבקש לך נכלי דתות שימיתוך בהם' ולפי פשוטו שם מקום הוא ואין מקרא יוצא מידי פשוטו' לשון רבי שלמה.

ואין הכוונה לרבותינו שיפרש לו האיש נסעו מזה מן האחוה והלכו לעורר עליך דינין ותרעומות, שאם כן היה נמנע ללכת ולא היה מסכן בעצמו, אבל הכוונה להם כי האיש גבריאל אשר הגיד לו הגיד אמת ואמר לשון משמש לשני פנים ושניהם אמת, והוא לא הבין הנסתר בו והלך אחר הנגלה ממנו, וילך אחר אחיו וימצאם בדותן כאשר אמר לו. ודרשו זה מפני שהאיש הזה הוא מלאך, ואם כן יודע הוא אנה הם ולמה לא אמר הנם בדותן ואמר כמסתפק ששמע מהם שילכו שם, ואינו יודע אנה הם עתה, ולכן יעשו מדרש במאמרו.

 (רמב"ן שם, שם)


הבגד – קרבה, פרידה וגעגוע

יעל וינון ברנר-ויגודה

מוקדש לבתנו חמדת לבנו, אריאל, בהגיעה למצוות

"וישראל אהב את יוסף מכל בניו… ועשה לו כתנת פסים (בראשית לז, ג). פרשתנו פותחת בתיאור אהבתו של יעקב ליוסף בה הכנת המלבוש ונתינת הבגד מבטאים את החיבה המופגנת בידי האב לבנו. ניתן לחשוב על עצם לבישת הבגד כביטוי הפיזי של אותה החיבה וכסימן לקרבה בין השניים המוצגת בתחילת הפרשה כמעט כהטעמות של דמויותיהם, באשר הווית האב מצטמצמת לבן "אלה תולדות יעקב יוסף" ואילו הבן "רעה את אחיו" במקום האב ובחלומותיו אף תופס את מקומו. אך אותו הבגד המסמן את יוסף כבן האהוב גם משמש כאות קין העתיד לגרום לריחוקו מהאב. ויפה מחדד זאת ריש לקיש בשם ר' אלעזר בן עזריה בבראשית רבה (פד, ח) כי מה שגרם לשנאת האחים וריחוק יוסף אינו אופן התנהגותו אליהם, או מנהגו להביא אליו את דיבתם הרעה, שקדמו למתן הבגד, או חלומותיו הגרנדיוזיים שהופיעו לכאורה לאחר לבישתו, אלא דווקא אותו הבגד: "ויראו אחיו כי אתו אהב… ולא יכלו דברו לשלום" (בראשית לז, ד). ולא בכדי הדגישו האחים בפני יעקב עד כמה הבגד שאמור היה לבטא קרבה ונוכחות, הפך סמל לריחוק והעדר ע"י דרישתם בעת הבאת בגדו המוכתם של יוסף אל אביהם: "הכר נא את כתנת בנך".

אך אם בסיפורנו ניתן לחשוב כי אותו החפץ משמש דבר והיפוכו, קרבה וריחוק, מנקודת מבטם השונה של האב והאחים, יבואו מקבילותיו ויראו שהפרדוקסאליות של הבגד קיימת בו בעצמו. שכן הבגד כמחוות אהבה אינו ייחודי לסיפורו של יוסף. מחווה זו חוזרת על עצמה אצל חנה במעיל הקטן שהעניקה לבנה שמואל (שמואל א; ב, יט) בשעת מסירתו לעבודת המקדש. שוב נוכל למצוא כאן את הרצון לקרבה ונוכחות במחווה העתידה לחזור על עצמה אצל דורות רבים של הורים ששלחו ילדיהם ללימודים, לעבודה, ולחיים במחוזות רחוקים עטופים במעיל טוב; ושוב דווקא אותו הבגד ישמש סימן לרחוק בין הילד וההורה באשר הבגד מחדד את הריחוק שהוליד את הצורך במחוות הקרבה. ההקבלה בין כותנתו של יוסף ומעילו של שמואל מתחדדת אף יותר אם נזכרים כי בסיפורה של תמר משמשים שני הביטויים כמונחים שווים: "ועליה כתנת פסים כי כן תלבשן בנות המלך הבתולת מעילים" (שמואל ב; יג, יח). זאת ועוד, ההקבלה בין שני הסיפורים מתחזקת אם מבחינים שבשני המקרים הפסוקים מדגישים את היות הילדים נערים. על שמואל נאמר (שמואל א, א, כד) "והנער נער" ואילו על יוסף נאמר "ויוסף בן שבע עשרה שנה… והוא נער וכו'." בשני המקומות יש כפילות של עובדת היותם נערים, בין אם על ידי ציון הגיל או כפילות המונח נער ונדמה כי כפילות זו אינה לחינם אלא מדגישה את הגבוליות הטמונה במעמד הנערות. נדמה שהפסוקים לא מכריעים האם מדובר בציון של מוכנותו של הנער לצאת אל העולם או שמא בכך שהוא עודנו נער ואף על פי כן הוא יוצא אל העולם. במילים אחרות בשני המקרים יש פה דגש על הלימינאליות של גיל הנערות ועל מתן הבגד כאובייקט לימינאלי התואם אותו. ואם כך מעניין לחשוב שמה שקיים אצל חנה במפורש קיים כבר אצל יעקב במובלע.

כחפץ פיזי הניתן למתבגר לבגד מגבלה זמנית מובנית. בין אם יבלה או יהפוך קטן, נוכחותו מוגבלת. ועם זאת הן אצל יוסף והן אצל שמואל הפסוקים מותחים קו בין אותו הבגד ונוכחותו או זכרונו שנים לאחר מכן. כך אצל יוסף הפסוקים מדגישים את בגדיו בבית פוטיפר וביציאתו מבית העצורים ואולי אף במתן חליפות הבגדים לאחיו (ולאחיו הקטן במיוחד!) בעת פרידתם להביא את אביהם מכנען חזרה למצרים (בראשית מה, כב). ואצל שמואל מעילו עוד ישמש כסימנו המובהק הן בסיפור כריתת כנף המעיל בידי שאול ובהופעתו החוזרת בחזיונה של בעלת האוב בו תארו כ"איש זקן… עטה מעיל" (שמואל א; כח, יד) מוביל להכרתו של שאול כי זה אכן הוא. בשני המקרים הדיה של אותה מתנה ראשונית עוד ניכרים הרחק מחיק הבית שהעניק אותה.

סיפורי יוסף ושמואל המדגישים את תפקידו של הבגד בשעת הפרידה מאפשרים לנו לקרוא מחדש את הפעם הראשונה בה מחווה זו מופיעה בשעה שהקב"ה עושה לאדם וחווה מלבושים בשעת הרחקתם מעבר ללהט החרב המתהפכת: "ויעש להם כתנת עור וילבישם" (בראשית ג, כא). הרבה עניינים יוצאי דופן בפסוק הזה, המתאר לכאורה פעולה טריוויאלית. לאורך פרקי הבריאה מופיע הפועל "ויעש" פעמים רבות במשמעות של בריאת יש מאין: "ויעש… את הרקיע," "ויעש… את החיה למינה," "ביום עשות…את השמים ואת הארץ." ואילו עשיית כתנת העור בפשט הדברים אינה יצירת יש מאין אלא יש מיש. עניין זה כאילו הקב"ה מתעסק בפעולת בשר ודם (העולה בדברי מדרש תנחומא, פרשת תזריע, סימן ה' על איזה מעשים נאים יותר – של הקב"ה או של בשר ודם) מאתגר את פרשני המקרא הדורשים את המילה "עור". רש"י, לדוגמא, מציע חמישה פירושים לפחות:

כתנות עור – יש דברי אגדה אומרים: חלקים כצפורן היו מדובקים על עורן.

ויש אומרים: דבר הבא מן העור, כגון צמר הארנבים שהוא רך וחם ועשה להם כתנות ממנו כתנות עור יש אומר כי בתחילה היו עצם ובשר, ועתה קרם עליהם עור.

ויש אומרים, כתנות לעורם.

ואחרים אומרים, כי יש בהמה בדמות אדם, והשם ציווה ונפשט עורה. ואין לנו לבקש בזאת, רק נאמין שהשם עשה לאדם גם לאשתו כתנות עור, ומי ימלל גבורותיו ומי יספר מעשיו ונפלאותיו, ואין חקר לגדולתו.

רש"י מעמיד מספר הצעות אשר כל אחת טוענת את הלבשת הבגד במשמעות אחרת ביחס ליציאה אל העולם שמעבר לגן עדן. הפירוש הראשון מסביר כי העור הוא חומר קשה כציפורן המכסה עתה את גופם של אדם וחוה כעין שריון צב המגן כביכול על הגוף שאינו חסין מספיק לבאות. הפירוש השני מציע כי העור הוא מעין מעיל פרווה "רך וחם" העוטף אותם ומדגיש אולי את אותה חמימות רגשית ופיזית שביכולתו של הבגד לתת. הפירוש השלישי מתאר את הלבשת הכתנת כחלק מתהליך הבריאה עצמו ורומז כי בכל השהות בגן העדן האדם עדיין לא השלים את בריאתו עד לרגע זה בו "קרם עליהם עור" וגופו של האדם הושלם (ובכך משורטטת כרונולגיה דומה אך שונה מדברי הגמרא בסנהדרין (לח, ע"ב) על בריאת האדם שלב אחר שלב, שעה אחר שעה). הפירוש הרביעי חוזר אל הפשט בו הלביש הקב"ה את אדם וחווה כתנת העשויות עור. אך דווקא אליו חוזר רש"י, לאחר דחיית הפירוש החמישי, בסיום הלא אופייני לפירושו "רק נאמין שהשם עשה… כתנות עור." זאת, בכדי להדגיש את המבוכה הפרשנית הנובעת מהמתח בין הפעולה האלוקית "ויעש" לבין החומר הגשמי "עור". אם ניתן היה לחשוב כי עשיית המלבושים במובן זה של בגד ממש העשוי עור היא בראש ובראשונה פתרון לעירום, הרי עיון נוסף יגלה כי אדם וחוה כבר מצאו פתרונות משלהם – עלי התאנה. אם כך, הם כבר לא עירומים. הכותנות אינן פתרון טכני אלא הן מדגישות את העובדה שגם בשעה שהקב"ה מוציא ומגרש את אדם וחוה מרשותו הוא עדיין מעניק להם הגנה, כפי שמדגישים הפרשנים, ומצייד אותם בבגד העוטף אותם בנוכחותו במחווה המקבילה למחוותם של יעקב וחנה. ואת זאת מדגיש הפועל "וילבישם." אך מעבר למתן המעטפת והמגן, ייתכן שהחריגה מדפוס הבריאה היא היא המתנה הניתנת בעת הפרידה. שכן בשעה שהקב"ה משלח את אדם וחוה אל העולם הוא מבקש לצייד אותם בגילוי היכולת ליצור בעולם הברוא יש מיש ולא רק יש מאין, ולחוש בעצם היצירה עצמה את מעטפת נוכחותו.

דר' יעל ברנר-ויגודה היא רופאה אונקולוגית. דר' ינון ויגודה עמית במרכז רוזנצווייג ומלמד במרכז שלם.


"וישב יעקב בארץ מגורי אביו": גם ליעקב היתה סבלנות לחכות

אכן להיות שקדם לומר בפרשה הקודמת והודיע כי עשו אחיו ירש את הר שעיר מכח זכות אביו, חל על הכתוב להודיע ירושת יעקב, ואמר: "וישב יעקב בארץ מגורי אביו". נתכוין להודיע מדת טובו, שלא התנהג בארץ אלא בגרות, הגם שראה שעשו ירש ירושתו. והאדון דקדק לומר אליו שנתן לו בייחוד את הארץ, וכמו שפירשתי בפרשה הקודמת, בפסוק: "לך אתננה" (בראשית ל"ה, י"ב). אף על פי כן לא עשה בו רושם, והיה מתגורר בגרות כמו שהיה אביו, בארץ כנען. פירוש, שהיה מתנהג בה כארץ לא לו, אלא ארץ כנען. או יאמר: הגם שהיא ארץ כנען הניתנת לו מורשה, אף על פי כן היה גר בה עד שנתגלגלו הדברים על-ידי תולדות יוסף, והוא אומרו: "אלה תולדות יעקב יוסף וגו'". ונמכר למצרים, וירדו אבותינו מצרים, והעלה אותם המבטיח לקיים הבטחתו אל הארץ, וירשו נחלתם.

(אור החיים לרבי חיים בן עטר, בראשית פרק לז, פסוק א)

בזכות הענווה ובגנות ההתנשאות

אמר רבי חמא בר חנינא: מפני מה מת יוסף קודם לאחיו? מפני שהנהיג עצמו ברבנות.

(ברכות דף נה, ע"א)

מעשים טובים יש לעשות בסֵתר

'והנה אנחנו מאלמים אלומים בתוך השדה והנה תסובינה אלמותיכם ותשתחוין לאלומתי' לכאורה אמרו בתוך השדה הוא שפת יתר. אבל אפשר הכוונה בזה לפי מה שנאמר בסוכה (מ"ט ע"ב) 'מאי דכתיב (שיר השירים ז ב) חמוקי ירכיך, מה ירך בסתר אף דברי תורה בסתר, והיינו דכתיב (מיכה ו ח) 'מה ה' דורש ממך וגו' והצנע לכת עם ה" אלקיך', ואפילו דברים שדרכן לעשות בפרהסיא צריך לעשותן בצינעה. והטעם כי העושה בפרהסיא אינו בטוח שלא יעלה בליבו מחשבה בלתי רצויה, דהיינו להתנאות ולהתפאר משום יוהרא, ולא הוי לשמה.

(רב טוב דף סה ע"א)

"דבתם רעה" – של מי?

'ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם' מה אמר? רבי מאיר אמר: חשודים הן על אבר מן החי רבי יהודה אומר: מזלזלין הן בבני השפחות ונוהגין בהן כעבדים. ורבי שמעון אומר: נותנין הן עיניהן בבנות הארץ.

(ירושלמי פאה פרק א, הלכה א)

'ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם' – …אלא ודאי שכל האחים בני הגבירות היו מזלזלים בבני השפחות לקרות אמותם פלגשים ושפחות ואת בניהם קראו עבדים ויוסף לבד היה מתחבר אל בני בלהה וזלפה, כי אמר שהם נשי אביו ממש, ומטעם זה זלזל ראובן בבלהה בחשבו שהיא פילגש ואינה אשתו, על-כן בלבל יצועו ומכאן ראיה ברורה שכל בני הגבירה הוציאו דבה על בני השפחות לקרותן עבדים ועל זה נאמר 'ויבא יוסף את דבתם רעה' אותה דבה רעה שהוציאו אחיו על בני השפחות הביא אל אביהם של בני בלהה וזלפה, כי היה להם לחוש לכבוד אביהם שלא לקרות לבניו עבדים, וחשב כי אביהם יתבע עלבונם… ואע"פ שגם הוא סיפר עליהם לשון הרע, מכל מקום 'ותשב באיתן קשתו' כי הוא דרך קשתו ויכוננה באיתן בצדק ובמשפט, שהרי מותר לומר לשון הרע על בעלי המחלוקת (ירושלמי פאה פ"א ה"א) ואחיו התחילו במחלוקת במה שזלזלו בבני השפחות.

(כלי יקר שם, שם)

מעשה יהודה ותמר: לקח מוסרי

יש ללמוד מפרשת יהודה ותמר מידה נעלה וצדק במשפטים, ופירוש הדבר הוא, שביאת הקדֵשה קודם מתן תורה כביאת האדם על אשתו אחר מתן תורה, כלומר שהוא מעשה המותר שאין בו תיעוב כלל ומתן השכר המוסכם עליו לקדֵשה אז כמתן כתובת אשה לה עתה בזמן הגירושין… והצדק אשר למדנוה הוא אמרו בנקותו את עצמו שלא גזלה ולא שקר ולא גרע ממה שהסכים עמה עליו ' הנה שלחתי הגדי הזה…' וזהו הצדק אשר נחלוהו מיעקב ויצחק ואברהם שלא לשנות דיבור ואל להחליף מועד וליתן כל החובות בשלמות ובמלואם.

 (מורה נבוכים לרמב"ם ג, מ"ט)

"טעמי המקרא – תרתי משמע"

'וימאן ויאמר הן אדוני'… והטעם שבמילת 'וימָאֵן' מורה על אסור הדבר ועל היותו נמנע אצלו ממאן בו בתכלית המיאון, שהרי מתוך הטעמים שבתורה אנו מבינים מה שלא נכתב בה, כעניין התנועות שבאדם שמתוכם נדע כוונת לבו.

 (רבינו בחיי בראשית לט, ח)

…כלומר, מתוך טעמי המקרא המלווים את הפסוקים, יכולים אנו להבין מה שלא נכתב בתורה במפורש. כוונת הרב בדבריו אלה לומר, שהאדם הוא יצור בעל הבעות פנים וגיוון קול, המאפשרים לנו לגלות ולדעת משהו על מצב רוחו ומצבו הנפשי, והמימיקה (חיקוי) והג'סטיקולציה (התנועות וההעוויות) של האדם וגוון דיבורו, מסייעים לנו לדעת מה בעצם מתרחש אצלו פנימה בתודעתו.

…בפרשת יוסף ואדונתו אשת פוטיפר המשדלת אותו לדבר עבירה, עומד הוא בניסיון ואיננו נשמע לה, והתורה מבטאה את התנהגותו המאופקת בביטוי "וימאן" ומבחינת טעמי המקרא, המלה "וימאן" מסומנת בטעם הנקרא שלשֶלֶת שהוא נדיר ביותר…

אין זה כלל וכלל מקרה שהמסורה הוסיפה למלה "וימאן" טעם מיוחד זה, ובאמצעותו רצתה היא להודיענו כי באותה סיטואציה, נאבק יוסף בקרבו מאבק קשה מאד, מעשה הכרוך בגבורה נפשית עצומה, כדי לעמוד בניסיון ופיתוי זה. לכן גדולה זכותו של יוסף הנקרא במסורת "יוסף הצדיק" שיצא במאבק זה מנצח, ועניין המיאון שלו איננו מיאון של מה בכך, כי אם "וימאן" בטעם שלשלת, שמבחינה ווקאלית-מוסיקלית נגינתה עולה ויורדת שלוש פעמים, כעין צפירת אזעקה המלמדת זכות על הממאן המקראי הכובש את יצרו, הלא הוא יוסף בעל החלומות.

 (י. ליבוביץ: שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 151)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.