ויקרא תשפ"ב, גיליון 1242

וְנִשְׁלוֹחַ סְפָרִים בְּיַד הָרָצִים, אֶל כָּל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ…

(אסתר ג', י"ג)

איור: הרי לנגבהיים

"ונשלוח ספרים ביד הרצים" (פסוק יג), לשון נפעל, ולא אמר "וישלח ספרים ביד הרצים", מפני שדבר זה הוא כנגד האדם להרוג אומה שלימה, ולפיכך כתיב "ונשלוח", שיהיו נשלחים בעל כרחם, והיו מוכרחים להיות שלוחים. אבל כאשר הכתב היה הפך זה, להציל אומה שלימה מן הצוררים ולעמוד על נפשם נגד שונאיהם, דבר זה אדרבא, עשו ברצון, לכך כתיב (להלן ח, י) "וישלח ספרים וגו'". וכן (למעלה פסוק יב) "וַיִּכָּתֵב ככל אשר צוה המן", מפני שהוכרחו לזה שלא כרצונם.

 (המהר"ל: אור חדש על מגילת אסתר)

החלטות ועידת וואנזה

 1. העברת 11 מיליון היהודים ממערב למזרח אירופה באמצעות רכבות – המטרה היא לטהר קודם כל את גרמניה מיהודים. בנוסף נקבע, כי יש להתחשב בשיקולים צבאיים של כמה כוח אפשר להשקיע כל פעם בהעברת היהודים ומאיפה להתחיל, כיוון שבאותה העת היו במלחמה.

2. יש לנצל את כוח העבודה היהודי: היהודים הכשרים לעבודה יובלו לשטחים אלו בפלוגות עבודה גדולות, כסוללי כבישים ומסילות רכבת. נלקח בחשבון שחלק מהם יאבד בתהליך של 'התמעטות טבעית' – כלומר ימות מרעב, קור או מחלות. אלה אשר יוותרו – בעלי כושר ההתנגדות, יקבלו 'טיפול מתאים'.

3. יהודים יופנו קודם ל"גטאות מעבר" ומשם ישולחו למזרח להריגה. יש להקים "גטו לזקנים" – בני 65 ומעלה. שם הגטו יהיה – "טרייזנשטט". גם יהודים נכי מלחמה, יהודים בעלי נכות גבוהה ויהודים בעלי אותות הצטיינות במלחמה יועברו לגטו.

4. טיפול בבני התערובת: ההחלטה על פינוי היהודים תהיה על בסיס חוקי נירנברג שהגדירו מיהו יהודי, במקרה של ספק אם האדם יהודי או לא, יש לבצע עיקור כפוי (כלומר לעקר אותו בכוח וכך לא יוכל ללדת ילדים).


בית המקדש שנחרב ועדיין מתקיים1

דליה מרקס

רופאים מדווחים שאנשים שאיבדו חלק מגופם חווים לעתים כאבים עזים באותו איבר, שאינו עוד חלק מגופם, אלה נקראים "כאבי פנטום". עם ישראל, חש את העדרו של בית המקדש בירושלים אף-על-פי, שהוא חרב לפני כמעט אלפיים שנה, ולמעשה רוב ימיו של עם ישראל התנהלו ללא בית המקדש. כאן האיבר האבוד אינו גפה אלא מה שהיה הלב הפועם. כיצד יכול עם לשרוד בהעדר מה שפעם מרכז הווייתו? העובדה הבלתי מובנת מאליה היא, שכך אכן היה במקרה של העם היהודי, ששרד ואף שגשג בהעדר מקדשו.

אני מודעת לכך שמצבי כיהודייה ילידת ירושלים החיה בבירתה של מדינת ישראל הריבונית, הוא יוצא דופן בתולדות עמנו. לאורך הדורות הייתה ירושלים בעבור בני העם היהודי משאת נפש נכספת. הם הזכירו אותה בתפילותיהם ובתחינותיהם, היא עיצבה את השפה הפנימית שלהם ואת תקוות הגאולה שלהם אבל לא הייתה חלק פיזי מחייהם. דורות על דורות של מתפללים ביקשו לחזות בה ובבניינה, ולא זכו לכך. הכיסופים לבית המקדש, מקומו ופולחנו נתפשו כחלק אינהרנטי לכיסופים לירושלים ולשיבת ציון:

כשם שהטיבור הזה נתון באמצע האיש, כך ארץ ישראל טיבורה של עולם. […] ארץ ישראל יושבת באמצעיתו של עולם, וירושלים באמצע ארץ ישראל, ובית המקדש באמצע ירושלים, וההיכל באמצע בית המקדש, והארון באמצע ההיכל, והאבן שתיה לפני ההיכל, שממנה הושתת העולם. (תנחומא בובר, י)

לפי מדרש זה העולם הוא גוף, שארץ ישראל היא טבורו. במרכזה, ירושלים ובית המקדש, שנתפש כמרכזו המהותי של גופו של עולם. המדרש מתאר מערכת מעגלים חופפים ההולכים ומצטמצמים, עד שמגיעים לאבן השתיה בלב ההיכל, ציר העולם (axis mundi), המקום שממנו לפי המסורת הושתת העולם. הדבר מבטא את החשיבות הקוסמית, הלאומית והטקסית של המקדש.

בשורות הבאות אבקש לעמוד על חשיבותו של בית המקדש במורשת היהודית וכמרכז הפולחן היהודי, דווקא לאחר חורבנו.

לאחר חורבן בית המקדש השני

עוד לפני חורבן בית המקדש השני בשנת שבעים לספירה, החלה בעם ישראל התארגנות (מודעת או בלתי-מודעת) לימים שלאחר חורבנו. הפְּרושים הוציאו אל מחוץ לבית המקדש פרקטיקות דתיות שהיו מיוחדות לו, לדוגמה אכילת חולין בטוהרה. הם עשו כך מתוך החשיבות הרבה שייחסו לבית המקדש אבל תוצאת הדבר הייתה ההבנה שחיים יהודיים משמעותיים אפשריים גם בלעדיו. במקביל, סיפור יציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים ערב החורבן והקמת המרכז הרוחני ביבנה היה לאתוס מכונן. יבנה סימלה לאורך הדורות את הולדתה של היהדות הרבנית, והייתה מרכז חלופי לא רק מבחינת המקום אלא גם מבחינת אופיו, מנהיגותו ותכני העבודה הדתית שבו. בן זכאי תיקן תשע תקנות הנמנות על הקטגוריה של "זכר לחורבן" (או "זכר לירושלים"), ובכך הנציח את המקדש ושימר את חשיבותו, ובה בשעה שאב מסמכותו והאציל תוקף למנהיגות היהודית שאחרי החורבן.

את עקרון החיים שלאחר החורבן ניסח רבי יהושע, מתלמידיו של בן זכאי. הוא פנה לפְּרושים שרבו בישראל לאחר חורבן המקדש. וכאן הכוונה לאנשים שנהגו מאז החורבן מנהגי אבלות קבועים, כהימנעות מבשר ומיין. בשיחה אתם הביא רבי יהושע בעדינות את שיטתם לידי אבסורד, באומרו: "אם כן, לחם לא נאכל, שממנו היו מביאין שתי הלחם. ולחם הפנים מים לא נשתה, שמהן היו מנסכין מים בחג [הסוכות]. תאנים וענבים לא נאכל, שמהן מביאין בכורים בעצרת!" (תוספתא סוטה, טו, ה). במילים אחרות, אי אפשר להמשיך את החיים במצב של הימנעות מהם. ואכן, הפרושים שתקו ולא ידעו מה לענות לו. עתה הציע רבי יהושע במקום האבלות המוחלטת את דרך האמצע: "להתאבל יותר מדאי אי אפשר ושלא להתאבל כלל אי אפשר" (שם, יב). הוא המליץ להמשיך באורח החיים הרגיל, ובמקביל להנכיח את זכר המקדש. לדוגמה, אדם יכול לטפח את ביתו ולצבוע אותו אבל עליו להשאיר אזור קטן לא צבוע זכר לחורבן, כך גם לגבי סעודות חגיגיות ותכשיטי נשים. כך המקדש ממשיך להיות נוכח בחיי היומיום גם בהעדרו, באופן שאינו מפר את חיי השגרה. ההמשכיות היהודית נשמרת לא רק מתוך דאגה להישרדות אלא גם מתוך תשומת לב לנועם וליופי.

שלושה בתים במקום הבית שחרב

חז"ל מנו תחליפים אחדים שימלאו את מקומו של המקדש, שהיה מוקד פולחני, רוחני, כלכלי וחברתי ראשון במעלה. בין התחליפים שהציעו חז"ל לעבודת המקדש נוכל למנות את קינונם של שלושה בתים במקום בית המקדש: בית הכנסת המייצג את עולם התפילה והקהילה, בית המדרש המייצג את עולם הלימוד והדעת ובית המשפחה המייצג את היחסים היסודיים בחיי אדם.

על התפילה נאמר שהיא "עבודה שבלב" (בבלי תענית ב, ע"א), כלומר הפולחן שמתקיים בתודעת האדם ולא בהקרבת הקורבנות; על הלימוד נאמר במשנה שהוא בדרגה אחת, בין שאר העניינים שאין להם שיעור, והקשורים בעבודת המקדש, כמו הביכורים והראיון (פאה א, א). בגמרא באה ברייתא המייצגת גישה קיצונית יותר, שלפיה תלמוד תורה ניצב כנגד כל הדברים "שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא" (בבלי שבת קכז, ע"א). ועל חשיבות חיי הבית והמשפחה נאמר, "בזמן שבית המקדש קיים מזבח מכפר על אדם ועכשיו שאין בית המקדש קיים שולחנו של אדם מכפר עליו" (בבלי מנחות צז, ע"א). כל אלה והיחסים הראויים והחומלים שבין בני האדם משמשים מעין מקדש מעט. אף אחד משלושת הבתים הללו אינו מרשים ונשגב כ"בית הגדול והקדוש" אבל הם ממשיים ובני קיימא.

רבי יהושע, המורה הנבון, שהוכיח את הפרושים וטען בפניהם שהחיים (ומנעמיהם) צריכים להימשך גם אחרי החורבן, למד זאת בעצמו מרבן יוחנן בן זכאי, רבו. מסופר על שניהם שהילכו בירושלים, וכשרבי יהושע ראה את המקדש חרב, קרא: "אוי לנו על ביהמ"ק שהוא חרב. מקום שמתכפרין בו עונותינו", בן זכאי ענה לו מיד: "בני, אל ירע לך שהרי יש לנו כפרה אחרת שהיא כמותו. ואי זה? זה גמילות חסדים!" (אדר"נ, נו"ב ט, 21). יחסים הוגנים ועדינים בין אדם לחברו שווים למה שאפשר המקדש וקורבנותיו.

במקרים אחדים, הלכו חז"ל צעד נוסף, והדגישו את עדיפות ההתנהגות הראויה על פני עבודת הקורבנות, וכך בדבריו של האמורא הארץ ישראלי, רבי יהושע בן לוי:

בזמן שבית המקדש קיים אדם מקריב עולָה – שכר עולָה בידו, מנחה – שכר מנחה בידו. אבל מי שדעתו שפלה מעלה עליו הכתוב כאילו הקריב כל הקרבנות כולן. שנאמר: 'זִבְחֵי אֱלֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה' (תהלים נא, יט). ולא עוד אלא שאין תפלתו נמאסת. שנאמר: 'לֵב-נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹהִים לֹא תִבְזֶה' (שם). (בבלי סנהדרין מג, ע"ב)

הענווה שווה לדברי רבי יהושע בן לוי להקרבת הקרבנות כולם והתפילה אף עדיפה עליהם. לדידם של חז"ל חורבן המקדש לא ביטא את סיום הקשר בין שמיים וארץ, ובין הקב"ה ועמו. הקשר מצא ביטוים אחרים – תלמוד תורה, גמילות חסדים, חיי משפחה, תשובה ותפילה.2 אדרבה, במדרשים אחדים, חורבן המקדש נתפש כביטוי של הפגנת כעסו של האל כלפי הבניין ולא כלפי העם עצמו (למשל איכ"ר ד, טו). ועל כן, בהחרבת המקדש יש אף משום מעשה של חסד של האל כלפי העם.

תחליפים למקדש: לשעת צרה או לדורות

האם מטרתם של חז"ל הייתה לתחזק את הקיום היהודי עד שתכשר השעה להקים בית מקדש שלישי, או שמא הם חוו את מציאות חייהם שלאחר החורבן כמציאות של קבע, שמצריכה השתתת היהדות על יסודות אחרים המייתרים את קיום המקדש? התשובה לשאלה זו תלויה, כמובן, בדעות ובאמונות של המשיבים והמשיבות עליה. לדידי, נוכחותו הנעדרת של בית המקדש בחיים היהודיים תמשיך לבוא לידי ביטוי הן במציאת תחליפים ראויים ובני קיימא לעבודתו והן בייצוגו של המקדש ובהנכחתו זכרונו, כמייצג תקופה חשובה בחיים היהודיים, תקופה שאיננה עוד.

פתחתי את הדברים בהשוואת המצוקה על העדרו הנוכח מאד של בית המקדש בחיי העם ברוב תקופותיו לכאבי פנטום של אדם שאיבד איבר. אסיים באזכור מרפא שהוצע לסובלים מכאבי פנטום, והוא טיפול באמצעות מראָה (mirror cure). לפי שיטה זו, מסייעים לסובל מכאבים איומים אלה, שמשככי כאבים אינם מסייעים להם בדרך כלל, בהצבת מראָה מול האיבר החסר. באמצעות טיפול באיבר הבריא המשתקף בה, מקלים על כאבי האיבר הנעדר.3 ניתן להשוות את הדבר להתמודדות ולמרפא שהוצע לאורך הדורות להעדרו של בית המקדש בחיי העם. במקום בית המקדש עצמו, נוצרו השתקפויות מגוונות שלו בחיים היהודיים של הציבור ושל היחיד. בעיני אחדים אלה משמשים כפתרון ביניים עד שייבנה בית המקדש מחדש ובעיני אחרים, הם נותנים לו ייצוג של כבוד במציאות שכבר אינה יכולה להכיל בית מקדש בפועל.

אכן, באופן פרדוכסלי, השפעתו של בית המקדש גדלה דווקא אחרי חורבנו, והוא נוכח בנפקדותו במארגי החיים היהודיים. אם בעבר חוו אותו אלה שעלו אליו לרגל, הרי שאחרי חורבנו נזכה לבקר בו שוב ושוב באופן סמלי: נבוא בשעריו של המקדש בעומדנו בתפילה, בלומדנו את מכמני תורתם של חכמינו, ובעת צייננו את אירועי השנה ואת מעברי החיים.

1. הדברים לקוחים מתוך המאמר: "נוכח בהעדרו: מקומו של בית המקדש לאחר חורבנו". למאמר המלא (בעברית ובאנגלית) ראו: https://tinyurl.com/Iyyunim.

2. וראו במפורט במאמר בהערה הקודמת ובהפניות שיש בו.

3. ורמן דוידג', המוח הגמיש, תרגמה: חנה עמית, כתר 2009.

הרבה דליה מרקס, פרופ' לליטורגיה ומדרש, מחזיקת הקתדרה ע"ש הרב אהרון ד' פנקין, היברו יוניון קולג', ירושלים


מי תלוי במי: המנהיגות בעם או להפך?

"אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם": מה משמעות הל' כאן? יש שתי גישות שונות להבנת הדבר הזה, וניתן לבטא אותו במאמר חז"ל..: האם הדור – זאת אומרת, הדמות החברתית, התרבותית והמוסרית שיש לאוכלוסיה מסוימת בתקופה מסוימת – האם הדור לפי הנשיא (ז.א. המנהיגות היא-היא שמעצבת את פני העם)? או הנשיא לפי הדור(המנהיגות היא בהתאם לעם)? או כפי שנאמר גם במאמרים המקובלים אצל אומות-העולם, לכל עם המנהיגות שהוא ראוי לה?

ובכן, יש שתי גישות ל"אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם": האם פירוש הדבר שחטא הכהן הגדול, שחטא בשגגה (ז.א. משגה שעושה המנהיגות), גורם לכך שגם העם חוטא? כלומר, חטא הכהן המשיח מביא לכך שגם העם אשם? או שמא פירושו שאשמת העם גורמת שגם הכהן המשיח חוטא? כלומר, הוא חוטא משום שהעם חוטא?

ואנחנו חוזרים לבעיה שיש לה משמעות חברתית-פוליטית עצומה: האם יש לתלות את קלקלת הדור במנהיגות? או שמא נאמר שפרצופה של המנהיגות הוא כזה משום שהעם הוא כזה? ויש בזה נפקא-מינה גדולה: במקרה אחד אנחנו יכולים לתקן את המצב על-ידי החלפת המנהיגות; אבל העם אינו ניתן להחלפה, ולכן התיקון תלוי בזה שכל אדם יתקן את עצמו.

 (י. ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע, עמ' 66-67)

מיהו האדם המקריב?

אדם לרבות גרים, שהם מקבלים ברית כישראל ולרבות אפילו אינו יהודי, ואף על גב דאדם משמע כאן ישראל, מיהו מדכתיב אבתריה (מכיוון שכתוב לאחר- מכן ) מכם, דמשמע מכם ולא מאומות אחרות והוי מעוט אחר מעוט, ואין מעוט אחר מעוט אלא לרבות אינו יהודי. וכן אמרינן בעלמא (אנו אומרים בדרך כלל) 'איש איש' לרבות אינו יהודי, שנודרים נדרים ונדבות כישראל.

(חזקוני ויקרא א, ב)

"על קמצא ובר-קמצא חרבה ירושלים"

מעשה באדם אחד שהיה אוהבו קמצא ושונאו – בר קמצא. עשה סעודה, אמר לשמשו: לך והבא לי קמצא. הלך והביא לו את בר-קמצא. בא [בעל הסעודה] ומצאו [לבר-קמצא] יושב. אמר לו: הרי אתה שונא אתה לי, ומה-לך כאן? עמוד וצא! אמר לו: הואיל ובאתי-הניחני, ואתן לך דמי כל-מה-שאוכל ואשתה. אמר לו: לא…אתן לך כל דמי סעודתך – לא! תפסו בידו, העמידו והוציאו.

אמר בר-קמצא: הואיל וישבו חכמים ולא מחו בו – מכלל שנוח להם – אלך ואלשין אליהם לפני המלך. בא ואמר לו לקיסר: מרדו בך היהודים… אמר לו הקיסר: מי יאמר?…

אמר לו: שלח להם קרבן ותראה אם יקריבוהו.

הלך ושלח בידו עגל משולש. בהליכתו הטיל בו בר-קמצא מום בניב-שפתים, ויש אומרים – בדוקין שבעין, מקום שלנו הוא מום ולהם אינו מום.

אמרו חכמים להקריבו, משום שלום מלכות; אמר להם רבי זכריה בן אבקילוס: יאמרו, בעלי-מומים קרבים למזבח?!

אמרו להרוג את בר-קמצא, שלא ילך ויספר למלך. אמר להם רבי זכריה: יאמרו: מטיל מום בקדשים יֵהרֵג?!

אמר רבי יוחנן: ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו, ושרפה את היכלנו, והגליתנו מארצנו.

(בבלי גיטין נה, ע"ב ונו, ע"א – תרגום לעברית ע"פ ספר האגדה)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.