וארא תש"ף, גיליון 1137

לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: אֲנִי ה', וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם

מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם, וְהִצַּלְתִּי אֶתְכֶם מֵעֲבֹדָתָם;

וְגָאַלְתִּי אֶתְכֶם בִּזְרוֹעַ נְטוּיָה, וּבִשְׁפָטִים גְּדֹלִים.

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה כֵּן, אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל,

 וְלֹא שָׁמְעוּ, אֶל מֹשֶׁה, מִקֹּצֶר רוּחַ, וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה 

(שמות ו', ו' ו-ט)

איור: הרי לנגבהיים

שלושה פנים לגלות: "סבלות", "עבדות" והעדר "גואל" (לפי שתיבת "וגאלתי" באה ללא השלמה מתארת): הזקיקה לגאולה. בברית בין הבתרים תוארה גלות זו לאברהם, כגרות, עבדות, עינוי (עי' פי בראשית טו, ט-כא). ושלשות האופנים הללו אכו נתקיימו. "עינוי": הייסורים, דלדול החיים וביטול חדוותם – נתגשם ב"סבלות" מצרים, שהוטלו עליהם מתוך קשיחות ספוגת לעג. יכול אדם להיות "עבד", מבלי שיהיה עליו עול סבלות. ויש העמוס סבלות, אבל איננו עבד. "עבדות": שלילת החירות – נגשמה ב"עבדות מצרים", במעמד העבדות, שהטילה עליהם מצרים. "גרות" – נתגשמה בחסרון ה"גואל", כי זהו טיבו של מעמד ה"גר". וכן יוגדר הגר אחר כך בחוק: "אין לאיש גואל" (במדבר ה, ח). ה"גואל" הוא קרוב המשפחה, הרואה בצרת שאר בשרו את צרתו הוא ומתייצב לימינו. ואילו הגר – במדינה רגילה – אין לו מצד עצמון תומך וסועד. עוול אם ייעשה לפחות מהאזרחים, כל אזרח יראה בכך עיוות דינו הוא, ויחשוב כי עורער בסיס החוק, עליו נשענים הוא וכל זכויותיו. אבל הגר "אין לו זכויות במקומנו", ועל כן לא ימצא גואל בין "האזרחים בעלי-הזכויות". יאמרו הם: לא ייתכן, כי ייעשה כאן עוול במשפט הגר, כי הלא משפט אין לו כאן; אדרבא, כל אשר לא יאונה לו כאן, וכל אשר מרשים לו כאן, כולו חסד הוא. זוהי צרתו של הגר, מחוסר המולדת, משולל הזכויות, ומכאן, מפני ש'גרים' היו במצרים, נבעו כל הייסורים כמאליהם. כיוון שגרים היו, עשאום לעבדים ול"עניים מעונים". לכן בדברי החזון על קורות גלות זו, קודמת "גרות".

(הרש"ר הירש שם, שם)

ולא שמעו אל משה מקֹצר רוח – לא בעבור היותם קטני אמנה, כי כתוב למעלה 'וימאן העם', אלא מרוב יגון והצרות כי הוכפלו עליהם, לא יכלו להאריך במחשבות שכל עד שתתחזק בהם מידת האמונה ותמצח מחשבות יראה והתייאשות מן ההצלה, וכזה יקרא גם לאיש אמונים כשתתחדשנה עליו מצוקותרבות וכבדות שתאפילנה אור שכלו ובינתו, וזהו קוצר רוח, והפכו אורך רוח.

(רג'יו שם, שם)


הקריאה האנושית לחירות

בשמת חזן

פרשת וארא פותחת בשיחה ייחודית בין הקב״ה לשליח שבחר בו – משה. ה׳ שנודע למשה בשם בו לא נודע לאברהם, יצחק ויעקב, מציין את ברית האבות ומגדיר את שליחותו של משה ואת המסר מול בני ישראל. אבל הם קצרי רוח מעבודה קשה ואינם מוכנים לשמוע. הנמען הבא שלו הוא המלך כבד הלב, פרעה.

משה, שגדל בארמון ונחשף למציאויות ולאפשרויות רבות יותר מבני עמו האחרים, הוא האיש שינהיג את מהלך היציאה מעבדות לחירות. אבל הדרך אינה קלה ומשה מלא ספקות:

הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי, וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה, וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם.

הקב״ה בוחר בחירה מעניינת ולא טריוויאלית כשהוא בוחר במנהיג כמשה. מנהיג שאינו רהוט ואינו דובר דבר דבור על אופניו, אלא כבד פה וכבד לשון. והבחירה הזו מעמידה את משה כמנהיג עתידי דווקא מול התחושה הקשה שאולי מוכרת לו בעצם מאז ומתמיד – שלא יקשיבו לו. שלא ישמעו אותו. יתכן והקושי נעוץ גם במעבר שהוא עבר בין שתי שפות, שתי תרבויות, שני סגנונות תקשורת. עברי מחד, מצרי מאידך. מעבר שאמנם הקנה לו שליטה בשתיהן, אך באף אחת מהן הוא לא מרגיש לגמרי ועד הסוף ׳בבית׳.

דעתו של משה לא נחה והוא חוזר פעם שנייה על החשש שפרעה לא ישמע אותו:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה׳: הֵן אֲנִי עֲרַל שְׂפָתַיִם וְאֵיךְ יִשְׁמַע אֵלַי פַּרְעֹה.

אלהים, נחרץ בבחירתו במשה לתפקיד – עונה לו בשלושה אופנים: האחד הוא שמשה יאמר מה שיצווה, כלומר שהוא בעצם כלי התהודה של דבר ה׳, ולכן הדברים יעברו דרכו. העמדה שלו היא עמדה של מי שנבחר לשמוע את דבר ה׳. הניסוח מרתק ״רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ.״ הוא צריך ויכול לוותר על הפחד ואולי אף על האגו בהקשר הזה.

השני הוא שהוא לא לבד. שאהרון יהיה לו לפה, ״אַתָּה תְדַבֵּר אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּךָּ וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יְדַבֵּר אֶל פַּרְעֹה וְשִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ.״ השליחות היא בעצם זוגית, אולי כך תתפוגג התלישות הבדידות והזרות. מעכשיו ידבר אלוהים אל שני האחים יחד בחלק מן המקרים.

והשלישי הוא אישור שהוא אכן צודק. פרעה באמת לא יקשיב לו. אבל זה חלק מהמהלך שיתרחש. זה לא קשור לכישורי השיחה של משה. זה לא בלתי צפוי, אלא להיפך.

שלוש התשובות הללו לדאגתו הכנה והעמוקה של משה, דאגה של מי ששואל מעומק ליבו איך ישמעו אותו.

בשיח הזהויות עולה שאלת ה״שקופים״. שאלת אלה שאינם נראים, אלה שקולם לא נשמע. והנה מי שיהיה הנביא הגדול ביותר של כל הזמנים, האדם שהאלוהים נגלה אליו בשם חדש ומנהל איתו שיחה (כזו שמאז ימי אברהם לא ניהל), חושש שלא יישמע.

בסיפור ׳שבעת הקבצנים׳ לרבי נחמן מברסלב מברכים קבצנים בעלי מומים את הזוג הצעיר שיהיו כמותם. מן הברכות והסיפורים עולה שמה שנראה מום בעיני המתבונן במציאות החיצונית, יש בו סוד גדול של תכונה עילאית. ואולי כך גם הנביא הגדול כבד הפה. דיבורים רגילים ובטלים אין דרכו לדבר, ועם זאת בוחר בו ה׳ להעביר את דברו. זוהי תחילת דרכו בנבואה של נביא הנביאים, שה׳ יעיד שהוא מדבר בו פה אל פה.

לפעמים הפחדים והקשיים שלנו יכולים לקבל פרספקטיבה אחרת לגמרי, כשמתבוננים עליהם מנקודת מבט אחרת, כשיש מישהו לחלוק איתו את הקושי וכשמקבלים אותם כחלק מתכנית גדולה וגבוהה יותר. גם כשהמצב החיצוני נראה בלתי ניתן לשינוי, שינוי העמדה הפנימית לגביו יכול לייצר מציאות אחרת. ולפעמים גם אם המציאות נשארת בעינה מתפקידנו לומר את מה שיש לומר מולה.

במחזה ״ביבר הזכוכית״ בוחר המחזאי טנסי ויליאמס לפתוח במונולוג של תום, שמתרחש כמה שנים קדימה. ״זהו מחזה של זכרונות״ הוא אומר וחושף בפנינו את הסוף עוד לפני שהחלה העלילה. מנטרל את המתח, אבל יוצר אפשרות להעמיק ולחוות רבדים אחרים.

מול פרעה כבד הלב, עומד משה כבד הפה, ודורש 'שַׁלַּח אֶת עַמִּי'. הוא כבר יודע שזה משא ומתן כמעט אבוד מראש. אלוהים חושף לפניו מלכתחילה את התקדמות העלילה. אבל דווקא משום כך יכול להתקיים מישור אחר. ישנה אפשרות להיות בתוך ההווה המוחלט, כי העתיד גלוי. משה יודע שפרעה לא ישמע אותו, לא ישמע לו, ולכן יכול לנהל את שליחותו ממקום אחר, פחות מוטרד וחושש, לעמוד ולומר 'שַׁלַּח אֶת עַמִּי' באופן שגם אם פרעה לא שומע, הרי שהקריאה תהדהד הלאה בתוך ההיסטוריה האנושית ותֵאָמֵר שוב ושוב כדי לדרוש צדק וחירות.

בשמת חזן היא מחזאית, במאית, סופרת ומנחת בתי מדרש, אם לארבעה, מתגוררת בירושלים


עיתוי הפרסום של חידוש העולם והגילוי שלה' הארץ ומלואה קשור ל"נאקת בני ישראל"

ואם תאמר, מה יום מימים? ומה צורך בידיעה זו – של "ושמי ה' לא נודעתי להם" – עכשיו יותר מבשאר זמנים? על זה אמר:"וגם הקימותי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען ואם לא אפרסם עכשיו כי לי כל הארץ, אם-כן יאמרו האומות לסטים אתם כי ביד חזקה אתם כובשים ארצות ז אומות ולא כהה בהם ה (שמואל א, ג, יג) ובזה יבואו לידי כפירה ומינות לומר לית דין ודיין – אין דין ואין דיין – כמבואר למעלה (בראשית א ,א) על דברי ר יצחק. ואם תאמר: הלא גם בימי האבות הבטחתים לתת להם הארץ ולא עשיתי פרסום על החידוש , על-זה אמר "וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל וגו" רצונו לומר: שהאבות לא היו צריכין למופתים כי בלאו הכי היו בנים אמון בם ולכל האומות לא היה צורך בידיעה זו עדיין, אבל עתה שאני שמעתי נאקת בני ישראל והגיע זמן כניסתם לארץ, על-כן אני צריך לפרסם עכשיו על-ידי המופתים כי אני ה מהוה את הכל ולי כל הארץ ובידי ליתן הארץ למי שארצה וזה שאמר הכתוב:" ונתתי אותה לכם מורשה אני ה" לפי שאני ה מהוה את הכל ואני עשיתי הארץ וכל אשר עליה על-כן, בידי ליתן אותה לכם מורשה.

 (כלי יקר שמות פרק ו פסוק ג)

אל ש"די לו" אינו מצריך אותות ומופתים

הרמב"ם , גדול המאמינים בעולמה של היהדות, מפרש אל שדי במובן של "האל שדי לו": האל אשר מהותו היא בו בעצמו, שדי לו במהותו שאינה בפונקציות שהוא ממלא לגבי העולם. כזאת היתה הכרת אלהים של אבותינו, של אברהם יצחק ויעקב, שהאמינו באל שדי. וכבר מעיר מדרש, שאבותינו – שלא כדורו של משה – לא דרשו אותות ומופתים לשם ביסוס אמונתם בה'. אבל עכשיו, כשמשה נשלח להביא את בשורת הגאולה לבני ישראל, שה' לא נודע להם עוד בשם "אל שדי", יש להשתמש בשמות המציינים את פעולות ה' בארץ. דבר זה חוזר להבחנה הגדולה שבין הכרת אלהים מבחינת אלהותו, שהיא האמונה הגדולה והעמוקה, לבין הכרת אלהים מבחינת מה שידוע על פונקציות שמילא בהיסטוריה.

 (ישעיהו ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע, עמ' 42-43)

וארא… באל שדי – הכוונה אני לא נראיתי אל אבותיך בשמי הגדול (שם ההוויה), אשר לך לבדך הודעתי סודו, אבל נגליתי אליהם בשמי 'אל שדי', שהוראתו אל שהוא ראש כוח לכל הכוחות ומשפיע ראשון לכל ההשפעות, ולכן בא השם הזה מחובר עם אל שפירושו כוח, ונגזר מן שד, כלומר כוח משפיע כשד ליונק, ומשפע השם הזה יינקו כל בני העולם הצדיק כצדקתו והרשע כרשעתו, ולפי שאני הטיבותי עם אבותיך והשפעתי להם משפע טובי ברעב פדיתי אותם ממוות ובמלחמה מידי חרב, ונתתי להם עושר וכל טוב, לכן נגליתי עליהם בשם שדי המורה על ההשפעה כדרך שפירשנו, ואם כן גם מן השם הזה לבדו היה לך ללמוד שלא אעזוב את ישראל, כי מאחר שהבטחתי את אבותם בשם שדי איך תחשוב שאסיר השפעתי מן הבנים.

(רג'יו שמות ו, ב)

מפני מה הביא עליהם מכת דם? מפני שהשליכו את ילדי ישראל לים, שנאמר: "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו", לפיכך דן את המים אשר ביאור.

(משנת רבי אליעזר, יט)

תכליתן של מכות

'ואני אקשה' – הנה בהיות האל חפץ בתשובת רשעים ולא במיתתם, כאמרו 'חי אני נאם ה', אם אחפוץ במות הרשע, כי אם בשוב הרשע מדרכו וחיה' – אמר שירבה את אותותיו ואת מופתיו, וזה להשיב את המצרים בתשובה, בהודיע להם גדלו וחסדו באותות ובמופתים, כאמרו 'בעבור זאת העמדתיך, בעבור הראותך את כחי' ועם זה היתה הכונה שישראל יראו וייראו, כאמרו 'למען שיתי אותותי אלה בקרבו', 'ולמען תספר', ואין ספק שלולא הכבדת הלב, היה פרעה משלח את ישראל בלי ספק, לא על צד תשובה והכנעה לאל יתברך, שיתנחם מהיות מורד, אף על פי שהכיר גדלו וטובו, אלא על צד היותו בלתי יכול לסבול עוד את צרת המכות, כמו שהגידו עבדיו באמרם 'הטרם תדע כי אבדה מצרים' וזאת לא היתה תשובה כלל, אבל אם היה פרעה חפץ להיכנע לאל יתברך, ולשוב אליו בתשובה שלמה, לא היה לו מזה שום מונע, והנה אמר האל יתברך 'ואני אקשה את לב פרעה', שיתאמץ לסבול המכות ולא ישלח מיראת המכות את ישראל, 'למען שיתי אותותי אלה בקרבו', שמהם יכירו גדלי וטובי וישובו המצרים באיזו תשובה אמתית, ולמען תספר אתה ישראל הרואה בצרתם, באזני בנך להודיע שכל אלה יפעל אל עם גבר להשיבו אליו, וזה כשיפשפשו במעשיהם בבוא עליהם איזה פורענות.

(ספורנו שמות ז , ג)

ייחוסו של משה רבנו

התורה מציגה לפנינו, וכמעט מטעימה את הדבר, שהייחוס הביולוגי – הן של אבותינו והן של משה רבנו – איננו כפי שנקבע על-ידי איסורי התורה שניתנה לאחר-מכן. זה בא ללמדנו שרמתו של האדם, הרמה שהוא מגיע אליה בהכרת אלהים, איננה קשורה בגורמים ביולוגיים.

יתר-על-כן, אחד מפרשני התורה הקלאסיים, חיזקוני, מסביר למה גרמה ההשגחה שמשה רבנו יוולד מיחסי אישות אשר לאחר-מכן הם מוכרים כפגומים, גם שלא היו פגומים בשעתם – "כדי שלא יתגאה על הציבור". הסכנה הצפויה לכל מנהיג ובעל שלטון – שיתגאה על הציבור; ואפילו אם המנהיג הוא איש האלהים, הרועה הנאמן של ישראל, יש לחשוש שמא יתגאה. לפיכך רצוי שמנהיג יהיה נאלץ תמיד להיזכר במה שעשוי להיראות כפגם בייחוסו.

וזהו רעיון שביטאו חז"ל במימרה הידועה: "אין ממנים פרנס על הציבור אלא אם כן קופה של שרצים תלויה לו מאחוריו, שאם דעתו תזוח עליו אומרים לו: חזור לאחוריך", כלומר – זכור מי אתה. וזוהי אזהרה למנהיגות בכל הדורות ובכל הזמנים. בהקשר זה ניתן לציין שמאחורי המלך המשיח הצפוי שרשרת של איסורי עריות ופסולי חיתון: רות המואביה (שמלוט ובתו), יהודה ותמר כלתו, דוד ובת-שבע, שלמה ונעמה העמונית.

 (י. ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע , עמ' 43-44)

מופת איננה הוכחה

משה רבנו, לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בלבו דופי, שאפשר שייעשה האות בלט וכישוף. אלא כל האותות שעשה במדבר לפי הצורך עשאן, לא להביא ראיה על הנבואה; צרך להשקיע את המצריים, קרע את הים והצלילן בו. צרכנו למזון, הוריד לנו את המן. צמאו, בקע להן את האבן. כפרו בו עדת קורח, בלעה אותן הארץ. וכן, שאר כל האותות. ובמה האמינו בו, במעמד הר סיני: שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר–האש והקולות והלפידים. והוא ניגש אל הערפל, והקול מדבר אליו ואנו שומעים: משה, משה – לך אמור להם כך וכך. וכן הוא אומר "פנים בפנים, דיבר ה' עימכם" (דברים ה,ד) ונאמר "לא את אבותינו, כרת ה' את הברית הזאת" (דברים ה,ג). ומניין שבמעמד הר סיני לבדו, היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי, שנאמר "הנה אנוכי בא אליך בעב הענן, בעבור ישמע העם בדברי עמך, וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט, ט): מכלל שקודם דבר זה, לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה… נמצאת אומר, שכל נביא שיעמוד אחר משה רבנו, אין אנו מאמינין בו מפני האות לבדו, כדי שנאמר אם יעשה אות נשמע לו לכל מה שיאמר, אלא מפני המצוה שציוונו משה בתורה, ואמר אם נתן אות, "אליו, תשמעון" (דברים יח,טו): כמו שציוונו לחתוך הדבר על פי שניים עדים, ואף על פי שאין אנו יודעין אם אמת העידו אם שקר, כך מצוה לשמוע מזה הנביא, אם האות אמת או בכישוף ולט. לפיכך אם עמד נביא ועשה אותות ומופתים גדולים, וביקש להכחיש נבואתו של משה רבנו, אין שומעין לו ואנו יודעין בייחוד שאותן האותות בלט וכישוף הן, לפי שנבואת משה רבנו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה ובאוזנינו שמענוה, כמו ששמע הוא.

(משנה תורה לרמב"ם, הלכות יסודי התורה ח, א-ג)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.