אַתָּה זוכֵר מַעֲשֵׂה עולָם וּפוקֵד כָּל יְצוּרֵי קֶדֶם,

לְפָנֶיךָ נִגְלוּ כָּל תַּעֲלוּמות וַהֲמון נִסְתָּרות שֶׁמִּבְּרֵאשִׁית,

 כִּי אֵין שִׁכְחָה לִפְנֵי כִסֵּא כְבודֶךָ, וְאֵין נִסְתָּר מִנֶּגֶד עֵינֶיךָ

 (תפילת מוסף לראש השנה)

זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה.

(ירמיהו ב, ב)

איור: הרי לנגבהיים

אין לשכוח שהברית היא עניין דו-כיווני, או דו-סתרי, וקיומה מותנה בנאמנותם של כל אחד משני הצדדים להתחייבותו או להבטחתו לגבי הברית האמורה. אנחנו יודעים שהצד האחד הוא זוכר הברית, אבל אנחנו- בני אברהם – הצד השני, וקיומה של הברית מותנה ב נ ו , ואנו עשויים להפר אותה, גם אם מהימנותו של זוכר הברית אינה בגדר ערעור. מכאן הוראה חשובה מאד לאלה שאינם פוסקים מלדבר על "זכות אבות" שקיימת לנו לעד. הם מתעלמים מזה שגדולי האמוראים ואנשי מדרש ואגדה – וזמן רב אחרים אף רבנו תם והרמב"ן – דנים בשאלה "עד מתי זכות אבות" או "מאימתי תמה". רובם ככולם בדעה שהיא תמה, ואין לנו אלא הברית, אשר ממנה נובעת לנו לא זכות אלא חובה – לקיים את הברית. וכבר קדמו להם תנאים שקבעו:"שלושה דברים ניתנו על תנאי – ארץ ישראל, בית המקדש ומלכות בית דוד". מי מקיים – או מי יקיים – את התנאי ?

 (י.ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע, עמ'18-19)

יודע תעלומות ואל דעות

פנחס לייזר

המתבונן בהלכות תשובה לרמב"ם אינו יכול שלא להתפעל מהדיוק בו הרמב"ם מנסח את דבריו ובו הוא מזמין אותנו למסע תיאולוגי-אתי על ידי בחירת המילים. דוגמה מעניינת לדיוק זה היא האופן בו הרמב"ם מכנה את האל במקומות שונים: בפרק ב (הלכות א-ב), מגדיר הרמב"ם מהי "תשובה גמורה", וכך לשונו:

(א) אי זו היא תשובה גמורה? זה שבא לידו דבר שעבר בו ואפשר בידו לעשותו ופירש ולא עשה מפני התשובה, לא מיראה ולא מכשלון כח; כיצד? הרי שבא על אישה בעבירה ולאחר זמן נתייחד עמה והוא עומד באהבתו בה ובכח גופו ובמדינה שעבר בה ופירש ולא עבר, זהו בעל תשובה גמורה הוא ששלמה אמר 'וזכור את בוראיך בימי בחורותיך', ואם לא שב אלא בימי זקנותו ובעת שאי אפשר לו לעשות מה שהיה עושה, אף על פי שאינה תשובה מעולה, מועלת היא לו ובעל תשובה הוא. אפילו עבר כל ימיו ועשה תשובה ביום מיתתו ומת בתשובתו, כל עונותיו נמחלין, שנאמר 'עד אשר לא תחשך השמש והאור והירח והכוכבים ושבו העבים אחר הגשם' שהוא יום המיתה, מכלל שאם זכר בוראו ושב קודם שימות נסלח לו.

(ב) ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד, שנאמר 'יעזוב רשע דרכו וגו", וכן יתנחם על שעבר, שנאמר 'כי אחרי שובי נחמתי' ויעיד עליו יודע תעלומות שלא ישוב לזה החטא לעולם, שנאמר 'ולא נאמר עוד אלהינו למעשה ידינו וגו" וצריך להתודות בשפתיו ולומר עניינות אלו שגמר בלבו.

הרמב"ם מבחין בשתי הלכות אלו בין "מבחן התוצאה", בו האדם עצמו יודע אם הוא מסוגל לא לחטוא במצב בו בעבר היה חוטא לבין קריטריון התשובה ברובד עמוק יותר – כלומר הביטחון שהאדם עבר שינוי אמיתי – עליו יכול להעיד רק "יודע תעלומות". קביעה זו "מתכתבת" עם הנאמר בפרשת ניצבים "הנסתרות לה' אלהינו".

לעומת הכינוי "יודע תעלומות"בפרק ב', עוסק הרמב"ם בפרק ג' בהגדרת הצדיק והרשע, כאשר הוא מציג את הדברים כמעין מאזן בין "זכויות" ל"עוונות", המזכיר לנו דו"ח מחשבון הבנק, וכך לשון הרמב"ם (הלכות תשובה ג, א-ב):

 (א) כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועוונות; מי שזכיותיו יתירות על עוונותיו, צדיק, ומי שעוונותיו יתירות על זכיותיו, רשע; מחצה למחצה – בינוני, וכן המדינה, אם היו זכיות כל יושביה מרובות על עוונותיהן הרי זו צדקת, ואם היו עוונותיהם מרובין, הרי זו רשעה וכן כל העולם כולו.

(ב) אדם שעוונותיו מרובין על זכיותיו מיד הוא מת ברשעו, שנאמר 'על רוב עונך', וכן מדינה שעוונותיה מרובין, מיד היא אובדת, שנאמר 'זעקת סדום ועמורה כי רבה וגו", וכן כל העולם כולו אם היו עונותיהם מרובין מזכיותיהן, מיד הן נשחתין, שנאמר 'וירא ה' כי רבה רעת האדם' ושיקול זה אינו לפי מנין הזכיות והעונות אלא לפי גודלם יש זכות שהיא כנגד כמה עונות שנאמר יען נמצא בו דבר טוב ויש עון שהוא כנגד כמה זכיות שנאמר וחוטא אחד יאבד טובה הרבה ואין שוקלין אלא בדעתו של אל דעות, והוא היודע היאך עורכין הזכיות כנגד העונות.

כאן משתמש הרמב"ם בכינוי "אל דעות", להבדיל מ"יודע תעלומות". דומני שיש כאן מצד אחד מכנה משותף בין כינויו של האל בשני הפרקים והוא אי היכולת של האדם, באשר הוא אדם, לדעת שהוא לא יחטא ושהוא עבר תהליך אמיתי של שינוי, של תשובה או לשקול את "מאזן" זכויותיו או את מאזן זכויותיו וחטאיו של אדם אחר. קביעה זו בוודאי מזמינה אותנו לענווה ומעודדת אותנו לא לשפוט, כי בעצם איננו יודעים.

מצד שני, נראה לי שההבחנה שעושה הרמב"ם אינה מקרית, אלא מבטאת רעיון עמוק לגבי תפיסת האל על ידינו – הרי הרמב"ם סבור שאיננו באמת יכולים לדעת דבר על מהות האל.

בפרק ב', אנו חווים את האל כ"עֵד" הבלעדי שיכול להעיד על התהליך שעשינו; אף אדם, כולל האדם עצמו, אינו יכול להעיד בצורה וודאית על תהליך התשובה; אנו נידונים לחיות כל חיינו במצב של ספק, של אתגר תמידי, כפי שאמרו חכמים (אבות ב, ד) "אל תאמן בעצמך עד יום מותך". בניגוד לקלישאה "מי שמאמין, לא מפחד", נראה שהמאמין האמיתי, הבוגר, אולי אינו חייב לחיות בפחד מתמיד, אבל בוודאי חי כל חייו עם שאלות רבות.

נראה לי שבפרק ג' , בו הרמב"ם משתמש בכינוי "אל דעות", הוא רוצה ללמד אותנו שהיכולת לשפוט ולשקלל את זכויותיו של אדם לעומת עוונותיו נתונה לאל באופן בלעדי, ודומני שהמושג "דעות" אצל הרמב"ם פירושו "אֵתיקה", בדומה ל"הלכות דעות", כלומר יש בשקלול הזה אלמנט של אֵתיקה שאיננו מסתכם בחשבון מתמטי או באיזשהו סדר עדיפויות של "דתומטר" כזה או אחר.

דומני שרבי אברהם אבן עזרא מבטא רעיון זה בפיוטו "אגדלך":

אֲגַדֶּלְךָ אֱלקֵי כָל נְשָׁמָה
וְאודְךָ בְּרב פַּחַד וְאֵימָה

בְּעָמְדִי תּוךְ קְהָלְךָ צוּר לְרומֵם
לְךָ אֶכְרַע וְאֶכּוף ראשׁ וְקומָה

רְקִיעֵי רוּם הֲלא נָטָה בְמִבְטָא
וְהָאָרֶץ יְסָדָהּ עַל בְּלִימָה

הֲיוּכַל אִישׁ חֲקור אֶת סוד יוצְרו 
וּמִי הוּא זֶה בְּכָל קֵדְמָה וְיָמָּה 

מְרומָם הוּא עֲלֵי כָל פֶּה וְלָשׁון 
אֲשֶׁר הִפְלִיא וְעָשָׂה כּל בְּחָכְמָה

וְיִתְגַּדַּל בְּגוי קָדושׁ וְעֶלְיון
וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵיהּ רַבָּא בְּעָלְמָא

והנצי"ב, בהקדמתו לספר בראשית, מזמין אותנו גם הוא לעמדה של ענווה וחוסר שיפוטיות:

…והענין דנתבאר בשירת האזינו על הפסוק "הצור תמים פעלו… צדיק וישר הוא', דשבח ישר הוא נאמר להצדיק דין הקב"ה בחורבן בית שני שהיה דור עקש ופתלתול, ופירשנו שהיו צדיקים וחסידים ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכות עולמם, על כן מפני שנאת חינם שבלבם זה את זה, חשדו את מי שראו שנוהג שלא כדעתם ביראת ה' שהוא צדוקי ואפיקורס, ובא על ידי זה לידי שפיכות דמים בדרך הפלגה ולכל הרעות שבעולם עד שחרב הבית, ועל זה היה צידוק הדין, שהקדוש ברוך הוא ישר ואינו סובל צדיקים כאלו, אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמימות, אף על גב שהוא לשם שמים, דזה גורם חורבן הבריאה והריסות ישוב הארץ… וזה היה שבח האבות, שמלבד שהיו צדיקים וחסידים ואוהבי ה' באופן היותר אפשר, עוד היו "ישרים", היינו: שהתנהגו עם אומות העולם, אפילו עובדי אלילים מכוערים; מכל מקום היו עִמם באהבה, וחשו לטובתם, באשר היא קיום הבריאה. כמו שאנו רואים כמה השתטח אברהם אבינו להתפלל על סדום, אף־על־גב שהיה שונא אותם ואת מלכם תכלית שנאה עבור רשעתם, כמבואר במאמרו למלך סדום. מכל מקום חפץ בקיומם.

האם נוכל, בימים אלו של תשובה, רחמים וסליחה לאמץ עמדה זו של ענווה וקבלה לגבי כל הנבראים ולהשאיר ל"יודע תעלומות "ולאל דעות" את המשפט?

שנה טובה, שנה של קבלה, ענווה ופתיחות לכל באי עולם.

פנחס לייזר, עורך שבת שלום, הוא פסיכולוג. 

תרועה: בכי או אנחה ? הקב"ה אינו מבדיל בין בכי לבכי

תרועה זו האמורה בתורה נסתפק לנו בה ספק לפי אורך השנים ורוב הגליות ואין אנו יודעין היאך היא, אם היא היללה שמיללין הנשים בנהייתן בעת שמיבבין, או האנחה, כדרך שיאנח האדם פעם אחר פעם כשידאג לבו מדבר גדול, או שניהם כאחד האנחה והיללה שדרכה לבא אחריה הן הנקראין תרועה, שכך דרך הדואג מתאנח תחלה ואחר כך מילל, לפיכך אנו עושין הכל.

(רמב"ם הלכות שופר ג , ב)

'יום תרועה יהיה לכם' ומתרגמינן: 'יום יבבא יהא לכון'. וכתיב באימיה דסיסרא (אצל אמו של סיסרא) (שופטים ה) 'בעד החלון נשקפה ותיבֵב אם סיסרא'. מר סבר: גנוחי גנח, ומר סבר: ילולי יליל.

(בבלי ראש השנה לג ע" ב)

אמר רבי אלעזר: מיום שנחרב בית המקדש ננעלו שערי תפילה, שנאמר (איכה ג',ח) 'גַּם כִּי אֶזְעַק וַאֲשַׁוֵּעַ שָׂתַם תְּפִלָּתִי'. ואף על פי ששערי תפילה ננעלו שערי דמעות לא ננעלו, שנאמר (תהלים ל"ט, יג) שִׁמְעָה תְפִלָּתִי ה' וְשַׁוְעָתִי הַאֲזִינָה, אֶל דִּמְעָתִי אַל תֶּחֱרַשׁ כִּי גֵר אָנֹכִי עִמָּךְ תּוֹשָׁב כְּכָל אֲבוֹתָי.

(בבלי בבא מציעא נט ע" א)

אדם יסודו מעפר

לכאורה יש כאן השפלת האדם שיסודו מעפר וסופו לעפר, אבל באמת בשבחים של אדם הדברים אמורים, שנחצב ממקור קדוש, מאברהם אבינו עליו השלום, שאמר (בראשית יח): "ואנכי עפר ואפר", וסופו לעפר- אלו ימות המשיח שעליהם אמר דוד (תהלים מד) 'כי שחה לעפר נפשנו'.

(ספר תולדות אדם ל רבי יהושע מאוסטראווע, מובא בש.י. עגנון "ימים נוראים, עמ' קלד)

עולמו של הקב"ה הוא עולם של אמונה, צדק, יושר ורחמים

"אל אמונה" שהאמין בעולם ובראו.

"ואין עול" שלא באו בני אדם להיות רשעים, אלא להיות צדיקים. וכן הוא אומר: "אשר עשה האלהים את האדם ישר, והמה בקשו חשבונות רבים" (קהלת ז').

"צדיק וישר הוא" שהוא מתנהג בישרות עם כל באי העולם.

(ספרי האזינו פיסקה שז)

וזה דבר פשוט ומברר, כי הנה אל אמת ה', והוא מה שאמר משה רבנו עליו השלום (דברים לב, ד): "הצור תמים פעלו, כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול וגו'", כי כיון שהקדוש ברוך הוא רוצה במשפט, הנה כך הוא עובר על המשפט, המעלים את העין מן החובה כמו מן הזכות, על כן אם משפט הוא רוצה, צריך שיתן לכל איש כדרכיו וכפרי מעלליו בתכלית הדקדוק בין לטוב בין למוטב והינו: "אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא", שפרשו זכרונם לברכה "לצדיקים ולרשעים", כי כך היא המדה, ועל הכל הוא דן, ועל כל חטא הוא מעניש ואין להמלט.

ואם תאמר: אם כן מידת הרחמים למה היא עומדת? כיון שעל כל פנים צריך לדקדק בדין על כל דבר?

התשובה: ודאי מידת הרחמים היא קיומו של עולם, שלא היה עומד זולת כלל וכלל, ואף על פי כן אין מידת הדין לוקה, וזה כי לפי שורת הדין ממש היה ראוי שהחוטא ייענש מיד תיכף לחטאו בלי המתנה כלל, וגם שהעונש עצמו יהיה בחרון אף כראוי למי שממרה פי הבורא יתברך שמו ושלא יהיה תיקון לחטא כלל, כי הנה באמת איך יתקן האדם את אשר עוות והחטא כבר נעשה, הרי שרצח האדם את חברו, הרי שנאף, איך יוכל לתקן הדבר הזה? היוכל להסיר המעשה העשוי מן המציאות? אמנם, מידת הרחמים היא הנותנת היפך השלשה דברים שזכרנו, דהינו: שיותן זמן לחוטא ולא יכחד מן הארץ מיד כשחטא, ושהעונש עצמו לא יהיה עד לכלה ושהתשובה תינתן לחוטאים בחסד גמור, שתחשב עקירת הרצון כעקירת המעשה.

 (מסילת ישרים פרק ד בדרך קנית הזהירות)

שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלֹהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲוֹנֶךָ. (הושע יד , ב)

…על פסוק זה נמסר לנו מפיו של "הקוצקאי" – רבי מנחם מנדל (מורגנשטרן) מקוצק (1787-1859), שהוא אומר: "אפילו אם נכשלת בעוון של לשם-שמים – בעוניך עד ה' אלוהיך, עשה תשובה". מדבריו אלה ניכר ב'קוצקאי' , שהוא תפס את כוונתו הדקה של הנביא הושע.

 (י.ליבוביץ: שיחות על חגי ישראל ומועדיו, עמ' 181)