אֶעְבְּרָה

בְאַרְצֶךָ בַּדֶּרֶךְ בַּדֶּרֶךְ אֵלֵךְ

לֹא אָסוּר יָמִין

וּשְׂמֹאול.

אֹכֶל בַּכֶּסֶף

תַּשְׁבִּרֵנִי וְאָכַלְתִּי

 וּמַיִם בַּכֶּסֶף תִּתֶּן לִי וְשָׁתִיתִי

 רַק אֶעְבְּרָה בְרַגְלָי. (דברים ב, כז-כח)

'וישלח

ישראל מלאכים אל סיחון מלך האמורי' זה שאמר הכתוב 'סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו'

(תהלים

לד) ולא פקדה התורה לרדוף אחר המצות, אלא 'כי יקרא קן צפור

לפניך' (דברים כב) 'כי תפגע שור אויבך' (שמות כג) 'כי

תראה חמור שנאך' (שם) 'כי תחבוט' (דברים כד) 'כי תבצור'

(שם) 'כי תבא

בכרם רעך' (שם כג) – כולם אם באו לידך, אתה מצווה עליה ולא

לרדוף אחריה, והשלום 'בקש שלום' – במקומך 'ורדפהו' – במקום אחר.

וכן עשו

ישראל: אף על פי שאמר להם הקב"ה 'החל רש והתגר בו מלחמה' (שם כג) רדפו את

השלום שנאמר 'וישלח ישראל מלאכים אל שיחון מלך חשבון דברי שלום'.

(תנחומא חוקת

פרק כב)

מאלף הדבר

ויש להרהר ולהגות בו לא מעט: תחילת כניסתנו לארץ, תחילת מלחמתנו באדום, מואב ועמון

ובשבעת העממים אשר נצטוינו להורישם מן הארץ היית "אל תתגר בם", ושובף

"ואשלח מלאכים… דברי שלום'.

(נ.ליבוביץ:

עיונים בספר דברים, עמ' 29)

הנאום על אתיקה ומלחמה

חנוך בן פזי

ברכת שלום ושמחה

לבננו נועם שמעון

עם הגיעו למצוות

"וַיְהִי

כַאֲשֶׁר-תַּמּוּ כָּל-אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה, לָמוּת מִקֶּרֶב הָעָם" (דברים ב,טז), ועתה מבקש משה להציג בפני העם את הנאום

האלטרנטיבי על המלחמה. לא שנאה, לא קנאה, לא אהבת הקרב, אלא את הכפיפות של המלחמה

למשפט ולמוסר. "ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו" (דברים א,

טז).

הקשיבו לצהלות המלחמה

של זרתוסטרא: יודע אני את השנאה והקנאה אשר בלבכם. אין די גדלות בכם כדי שלא לדעת

שנאה וקנאה. תהא, בכם, איפוא, די גדלות שלא ליבוש בהן!… אני רואה חיילים רבים:

ולוואי וראיתי הרבה אנשי מלחמה!… לא השלום היא עצתי לכם, כי אם הנצחון – תהא

עבודתכם קרב, יהא שלומכם ניצחון!" (ניטשה, כה אמר זרתוסטרא, עמ' 45 – 46).

דברים אלו לקוחים מתוך

נאום המושם בפי זרתוסטרא על ידי ניטשה, המבקש להבליט את יתרונותיה של המלחמה כמגלה

את כוחות החיים של הנפש. בנאומו של ניטשה, מתבקשים בני האדם להוליד מתוכם את

העל-אדם, את האנשים החיים חיות מליאה, המכונים כאן: אנשי המלחמה. אני מבקש

להציע לקרוא את הנאום הראשון של משה בספר דברים, כנאום על המלחמה, אך נאום שונה

בתכלית השינוי ממרבית נאומי המלחמה, כיוון שהוא מתרחק מאד מלהט המלחמה, מן

ההתלהבות ומאש הקרב. ובמקומה הוא מציע את האפשרות של הרפלקסיה הדתית להיסטוריה, את

היכולת להתבונן בקווים האדומים של מלחמות, ובאשר למוטיבציה לצאת למלחמה – זו

הראויה וזו שאיננה ראויה.

ספר דברים כולו מוצג

כסדרת נאומי הפרידה של משה רבנו מעם ישראל. למרות הקשיים הפרשניים בחלוקת הספר

לנאומיו, הרי שברור שהוא כולל את סיום המסע במדבר, את המחשבה על הכניסה לארץ, את

המצוות והחוקים שינהגו בארץ, בצד דברי השירה והנבואה על הימים שלאחר מותו של משה.

הנאום הראשון הכולל את כל פרשת דברים, וכנראה שגם את הפסוקים הראשונים של פרשת

ואתחנן, אמור להזכיר ולספר לעם ישראל את הקורות אותם במסע המדבר. למרבה ההפתעה,

הנאום לא מוקדש לנושאים החשובים באמת, כמו יציאת מצרים, או כמו מתן תורה, ואפילו

לא לכניסה הצפויה לארץ. הסעיפים הללו מוזכרים בו, ואולם הקו המחבר בין כל חלקי

הנאום הוא המלחמה והיחס הראוי כלפי מלחמה. ייתכן וזהו אחד הנאומים הקדומים

בהיסטוריה האנושית, שבה מבקש מנהיג לתת רפלקסיה על המלחמות שניהל, ואולי אפילו

להציע תובנה כללית על משמעותה של מלחמה באשר היא. לא עלילות גבורה, לא מיתוס חווית

המלחמה (כפי שכינה זאת ג'ורג' מוסה), לא הטרגדיה והניצחון הם מה שרוצה משה לספר

לעם. הוא מבקש לחשוב על המלחמה כמאבקים הנובעים ממחויבות דתית לצדק ולאמת. המסר

הפשוט, שעלול להיתפס כפשטני ונאיבי, הוא מסר נוקב ומורכב מאד, לפיו המלחמה היחידה

שמן האפשר היא זו שבה "ה' ילחם לכם". שום מלחמה בעלת אינטרס לאומי,

טריטוריאלי, כלכלי לא תוכל להיות מלחמה צודקת בעליל. המלחמה הצודקת היא המלחמה

נעדרת האינטרס האישי, זו שהאל עצמו עושה. ייתכן שבנאום זה מבקש משה לתת פשר אישי,

משום שרק ההבנה המעמיקה של משמעות המלחמה גרמה לו להבין את הסיטואציה הקשה שבה הוא

ניצב, כמי שלא יזכה להיכנס לארץ.

מייקל וולצר, שהוא

אולי אחד מן הפילוסופים הפוליטיים הבולטים שעסקו בשאלות של אתיקה ומלחמה, התבטא

פעם כי אין ליהדות מסורת של דיון הגותי במלחמה ושלום.¹ בקונטקסט של

העיון במקרא, פעמים רבות אנו בני העת הזאת, מוצאים את עצמנו בתחושה נוחה עוד פחות,

בגלל אי-נחת מוסרית שמעוררים בנו סיפורי המלחמות בתורה ובנביאים. לעתים, דומה כי

התהום שמפרידה בין שני העולמות היא כזו שלא ניתן לגשר עליה. פרשת דברים מאפשרת לנו

לחשוב מחדש על משמעותה של מלחמה ואולי גם של שלום בתורה, על ידי הזיקה שבין מוסר,

משפט ומלחמה.

המודעות לנאומו זה של

משה, התעוררה בי בעקבות שאלה במבחן מכיתה ד' שהביא נועם בני. הילדים התבקשו לדייק

בכינויים שבהם השתמשו העמים בעבר הירדן, זה כלפי זה: אימים, זמזומים, רפאים.

נשאלתי על ידו, האם באמת חשוב שילדי ישראל ידעו וישננו את הכינויים הללו? מה שנועם

הציע, היה בדבר הזלזול והעלבון המוענקת לעמים אחרים על ידי מתן כינויי גנאי. נוכל

לחשוב למשל, על השימוש המודע בכינויי גנאי ובביטויים מזלזלים כלפי מי שאתה רוצה

לראות כאויב, בכדי לעודד את השנאה ולאפשר לעם וללוחמים את היציאה אל המלחמה.

מנקודת המבט הזו של

המלחמה אפשר בצניעות לחוש כי מדובר בנאום מופתי: ברטוריקה שלו, בהיגיון הפנימי

שלו, במבנה הנאום, ובהערות השוליים הקטנות. כמעט ואפשר לראות את משה המוציא את

הפתק מן הכיס ואומר, "והעמונים יקראו להם זמזומים", ומתעכב על הביטוי

ז-מ-זו-מי-ם, בכדי שהשומעים יוכלו להרגיש את היחס המזלזל שבין העמונים ובין

הרפאים. וסדר הנאום מפריד באופן מדוד, בין שני חלקים, זה המוכר לעם כסיפור וזה

המוכר לעם מחייו הוא. בחלק הראשון המוקדש לסיפורו של דור יוצאי מצרים – דור המדבר,

מבקש משה לתאר את אשר קרה לדור המדבר בעקבות מעשה המרגלים. את ההחלטה של אותו הדור

לצאת למלחמה בכדי לרשת את הארץ, את הכישלון הצורב, ואת האמורים הרודפים את ישראל

עד החורמה. החלק השני, לעומת זאת, מתאר את המאורעות שמוכרים לבני ישראל מזמנם, שכן

אלו המלחמות שנלחמו בהן ממש באותה השנה. כאן, התיאור מדגיש דווקא את ההימנעות מן

המלחמה: ישראל שלא צרים את אדום, ישראל הנמנעים מלהילחם במואב ובעמון, אך יוצאים

למלחמה ניסית בשני מלכים אגדיים: סיחון ועוג.

הפרשנות הזו בכוחה גם

להסביר את ההבדלים שיש בין ספור המרגלים בפרשת שלח ובין סיפור המרגלים בפרשה זו.

הפעם, מדגיש משה רק את ההיבט של המסע המרגלים כחלק מן ההכנות למלחמת כיבוש הארץ:

"נשלחה אנשים לפנינו ויחפרו לנו את הארץ" (א,כב). המוטיבציה הייתה הרצון לכבוש את הארץ, תגובת

המרגלים ותגובת העם קשורות בשליחות המלחמתית: פחד וחשש מפני המלחמה. לא פחות חשוב,

הדרך שבה הם מבקשים לכפר על חטא המרגלים מתגלה כעוון בפני עצמו: הניסיון לכפר על

הפחד על ידי מלחמה אחרת.

המסר של הנאום מצוי

כבר בעצם קיומו, משום שהוא נותן חשיבות רבה למה שבדרך כלל היה פחות חשוב באופן

המנהיגות של משה: לדבר אל העם. אם חשבתם שהשאלה החשובה של המנהיגות היא

המעשה: הכניסה לארץ, מלחמות שבעת העממים, בניין המקדש, הרי שספר דברים מתחיל דווקא

בחשיבותה של ההתבוננות הרפלקטיבית על תולדות ישראל. את המסר הזה בוחרת התורה

להדגיש כבר במילות הפתיחה של הספר: "אלה הדברים אשר דיבר משה אל כל

ישראל בעבר הירדן וגו'". ותוך כדי שאנו מקשיבים לפסוק זה, מהדהדים באוזנינו

מילותיו של משה בסנה "לא איש דברים אנוכי". עם הגיענו לספר

דברים, נרפא משה בלשונו, ואת קשיי הדיבור שלו מחליפה הפנייה הישירה שלו כמנהיג אל

העם עצמו. משה מקיים בעצמו את המעבר שמן הפוליטיקה המעשית, אל העשייה הפוליטית

הדיאלוגית, ואולי לעבר החינוך הדיאלוגי.

ואם ההתבוננות וחשבון

הנפש העצמי הם חלק מרכזי בהבנה של מלחמה מהי, הרי שאפשר לחזות ביכולת הרטורית

הייחודית לנאום זה, המודגשת במעבר שמשה עושה בין שני החלקים: "וְהַיָּמִים

אֲשֶׁר-הָלַכְנוּ מִקָּדֵשׁ בַּרְנֵעַ, עַד אֲשֶׁר-עָבַרְנוּ אֶת-נַחַל זֶרֶד,

שְׁלֹשִׁים וּשְׁמֹנֶה, שָׁנָה עַד תֹּם כָּל-הַדּוֹר אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה,

מִקֶּרֶב הַמַּחֲנֶה, כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לָהֶם: וְגַם יַד-ה'

הָיְתָה בָּם, לְהֻמָּם מִקֶּרֶב הַמַּחֲנֶה, עַד, תֻּמָּם: וַיְהִי

כַאֲשֶׁר-תַּמּוּ כָּל-אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה, לָמוּת מִקֶּרֶב הָעָם" (דברים ב,

יד-טז). במקום לתאר את חילופי

הדורות, מדור יוצאי מצרים לדור הנכנסים לארץ, הלשון המשמשת אותו היא ההמתנה למותם

של 'אנשי המלחמה' עד תמם. הביטוי עצמו של 'אנשי מלחמה' מוכר בתנ"ך, כאשר בכל

אחד מהופעותיו האחרות הוא מכוון לתאר את החיילים הקרביים. אנו פוגשים את הביטוי

בחומש פקודים לאחר מלחמת מדין, אנו פוגשים אותו בספר שמואל, ואנו מרבים לפגוש אותו

בספר ירמיהו. אך מדוע לכנות את דור המדבר כ"אנשי המלחמה" ? גם רש"י

וגם רשב"ם מתלבטים בשאלה זו, כיוון שהיא יוצרת פער בין המשמעות המילולית ובין

השימוש המרחיב כמטאפורה לדור שלם. דור המדבר המכונים 'אנשי המלחמה' יצאו למלחמה

אחת כושלת לכיבוש הארץ, ואילו הדור האחרון – דור השלום – יצא למלחמות רבות.

מדוע ? כיוון שהשאלה

החשובה יותר בעיני משה, היא המוטיבציה של המלחמה. היכולת שבה ניחן הדור השני היא

הנכונות לוותר על המלחמה, כיוון שאין הם נלחמים את מלחמותיהם. ברגע הזה של

הרפלקסיה התיאולוגית ההיסטורית, מותר לו למשה לשאול על המוטיבציה של העם למלחמה.

ומכאן לברר את גבולות הראוי והלא ראוי, ואפילו על המותר והאסור בדיבור על 'העם

האחר'. כיוון, שכל השאלות הללו הם שאלות מאד רלוונטיות בתורה לדיון ההגותי במלחמה.

את גבולות המותר והאסור במלחמה ניתן לצייר בלשונו של משה: "אל תתגר בם

מלחמה", "כי לבני שעיר נתתי ירושה", "וקראת אליה לשלום"

וכד'. זו עמדה הרחוקה מאד מפציפיזם, אך זו עמדה היוצרת זיקה הדוקה בין אתיקה ובין

מלחמה, ובמשמעותה הדתית: זיקה בין התכוונות מוסרית – דתית ובין הצלחה מדינית.

הקושי הגדול בכל הנאום

הזה הוא שהעיקר חסר מן הספר: מהו קנה המידה בכדי לדעת האם מלחמה תהא ראויה או לא

ראויה? מתי ידע אדם האם המלחמה שהוא נלחם היא מלחמה בשם עצמו או בשם הצדק ? מתי

אדם יודע האם המלחמה היא מלחמת ה' או שביטוי זה אינו אלא הכיסוי הדתי למלחמה

לאומית? קושי זה אכן מתואר בתוך הנאום של משה. העובדה שאנשי המלחמה אומרים

"אנחנו נעלה ונלחמנו ככל אשר צונו ה' אלוקינו" (א', מא), לא הופכת את המעשה שלהם למלחמת ה'. עתה, יש

להבין כי המלחמה שעליה הכריזו הדור הראשון לאחר סיפור המרגלים תוך כדי שהם מכריזים

עליה כמלחמת מצווה, לא זוכה לפשר הזה, כפי שמסביר משה "לא תעלו ולא תלחמו כי

אינני בקרבכם" (א, מב).

ובכדי להקשות עלינו הקוראים מוסיף משה באופן רטורי "וירדפו אתכם כאשר תעשינה

הדבורים" (א, מד).

לא הכוח, לא היכולת,

לא ההכרה בארץ ישראל, ואפילו לא שיקום ההרתעה אינם מקנים את הזכות לצאת למלחמה.

יראתם של בני עשו, לא מקנה היתר להילחם בהם, אלא להיפך "ונשמרתם מאד" (ב,ד). לא הדה-הומניזציה של העמים האחרים בכדי להציגם

כאויבים, וגם לא השנאה או החשבונות הלאומיים והצרכים הכלכליים. התיאולוגיה המוצגת

בנאום זה היא אחת – המלחמה האחת המותרת היא מלחמתו של האל, ולא של נציגיו. מבחנה

של האמונה היא האמונה. בני עשו הם אחיכם: "אל תתגרו בם". בני לוט בעלי

זכות כמותכם: "אל תצר את מואב", וגם באשר לבני עמון: "אל תצרם ולא

תתגר בם". ההסבר הדתי רוחני של משה כולל את ההכרה בזכויות הירושה של עמים

אחרים מעם ה', והחובה הדתית לכבד את הצלחתם וירושתם. זו לא עמדה פציפיסטית, זו

עמדה דתית מוסרית: יש מלחמות צודקות ויש מלחמות לא צודקות. כך, מופיעים שני המלכים

האדירים סיחון מלך חשבון האמורי ועוג מלך הבשן – שניהם ענקים, אשר אינם מוכנים

ליחסי שכנות. שניהם מופיעים כמי שיוצאים למלחמה מול בני ישראל, וכמי שה' נלחם

כנגדם.

אם הטריטוריאליות

איננה טענה, ומרחב המחייה איננו צידוק, ואם לא המים ולא האוכל אין בכוחם להצדיק

יציאה למלחמה, ואפילו לא כושר ההרתעה, האם נוכל למצוא אבן בוחן שתינתן בידינו

ותגלה לנו את הקשר האפשרי בין צדק ובין מלחמה ? התשובה של משה ניתנת על פי סדר

הדברים בנאום: המשפט קודם למלחמה. המוסר קודם לשאלת כיבוש הארץ. קודם

שישראל מבקשים להתפנות לכיבוש ולירושת הארץ, מוטל עליהם לכונן את החוקה הראויה,

ואת האנשים הראויים בענייני צדק, משפט ומוסר. המוסר קודם למלחמה, ונשאר כפוף לה:

"ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו… לא תכירו פנים במשפט… לא תגורו

מפני איש, כי המשפט לאלוהים הוא" (א, ט"ז – י"ז).

ובלשונה של המשוררת

והוגת הדעות היהודית מרגרטה זוסמן: "מה שתובעים הנביאים מן האדם להגשמת חזונם

חזון השלום אינו דברים אדירים, מהפכי תבל, אלא את הדבר הפשוט, המפוכח והצנוע

ביותר, שבהישג כל אדם: את האנושי בפשוטו… 'כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם' – תביעה

זו הפשוטה והראשונית ביותר, המובנת לכאורה מאליה… היא הזרע הזערורי שממנו ישגה

האילן המצל תבל של שלום האנושות"².

1.  Michael Walzer, "War and

Peace in the Jewish Tradition", The Ethics of War and Peace, Terry

Nardin (ed.), Princeton, 1996, p. 95. 

2.  מ' זוסמן, דויטנג בילישר גשטאלטן, 1955

דר' חנוך בן

פזי מלמד במחלקה לפילוסופיה יהודית באוניברסיטת בר-אילן.