כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים

הִנֵּה עַרְשׂוֹ עֶרֶשׂ בַּרְזֶל, הֲלֹה הִוא בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן

 תֵּשַׁע אַמּוֹת אָרְכָּהּ

וְאַרְבַּע אַמּוֹת רָחְבָּהּ בְּאַמַּת אִישׁ. (דברים ג, יא)

'ערש ברזל' – לפי שכשהיה

קטן היה חזק מאד ובהשתטחו היה משבר ערס של עץ, לכך עשאוהו של ברזל, כי לאדם גדול שיש

בו דעת לא היה צריך כך.

(רשב"ם

דברים שם, שם)

לא בכוח, כי אם

ברוחי

'ויברך יעקב את פרעה' – היה שם עוג באותה שעה אמר לו פרעה: לא כך היית

אומר 'אברהם פרדה

עקרה הוא ואינו מוליד'?! הרי זה בן בנו

ושבעים נפש מיוצאי ירכו?!

אותה שעה התחיל עוג מכניס בו עין רעה…

התחיל משה מתיירא, נגלה עליו הקב"ה, אמר ליה: מעוג אתה מתירא שכתוב בו 'הנה ערשו

ערש ברזל' מאי איכפת לך? כירק עשב הוא, כשם שאין בירק ממש כך אין בו ממש, הה"ד

'כי רק עוג מלך הבשן', אל תקרי כי רק אלא כירק.

כיון שראה אותו משה נתירא ראה אותו תשע

אמות ארכו ארבע אמות רחבו אמר ליה הקב"ה: אינו כלום אל תיראו אותו 'ששים עיר כל

חבל ארגוב' – למה צריך הכתוב לפותרו, אלא להודיע נסים של הקב"ה שהיו אוכלוסין

הרבה, שאילו היו צריכין להיכנס לכל עיר לעשות מלחמה, לא היו יוצאין כל ימות השנה. …'כי

רק עוג', למה האריך ימים שהוא בשר את אברהם, דכתיב 'ויבא הפליט ויגד לאברם העברי'.

(ילקוט שמעוני דברים רמז תתי)

בין

"איכה" ל"איכה"

אביגדור

שנאן

חמש פעמים באה תיבת "

אֵיכָה" בתורה, וכולן בספר דברים (א, יב: "איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם

וריבכם"; ז, יז: "כי תאמר בלבבך רבים הגוים האלה ממני איכה אוכל

להורישם"; יב, ל: "פן תדרוש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו הגוים האלה את

אלהיהם"; יח, כא: "וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דיברו

ה'"; לב, ל: "איכה ירדף אחד אלף ושנים יניסו רבבה") ומשמע שמילה זו היא מאוצר המילים המיוחד לחומש

שאנו פותחים השבוע בקריאתו. האם רק פרי המקרה הוא שאת פרשת דברים – שבה באה תיבת

"אֵיכה" לראשונה בתורה – קוראים אנו תמיד בשבת שלפני תשעה באב? אינני

יודע, אך מכל מקום, בוודאי כוונת מכוון ישנה בהחלטה להפטיר בשבת דברים, השלישית

לתלתא דפורענותא, בדברי הנביא ישעיה הכוללים את המילים "איכה היתה לזונה קריה

נאמנה" (א, כא). וכך

מצטרפות להן שלוש "איכות" אלה זו לזו, והשנה, שבה נקראת מגילת איכה

במוצאי שבת, נשמע את שלושתן במהלך שעות בודדות.

והנה דומה כי אין דינה של

"איכה" אחת כדינה של "איכה" אחרת. לשון הקינה

"איכה" שבמגילה עולה גם בדבריו הקשים של הנביא ישעיה, המגנה את ירושלים

על ניוולה המוסרי, ומקונן על מצבה: "שריך סוררים וחברי גנבים כולו אוהב שוחד

ורודף שלמונים" וכו', אך דברי משה אל העם אינם נשמעים כלל כלשון גנאי, שהרי בדבריו

הוא מנמק את הצורך בהקמת מערכת משפטית עניפה רק בזה שהעם רבה וצמח "והנכם

היום ככוכבי השמים לרב" (דברים א, י), ומשמע שיש כאן שפע של ברכה דווקא. ואכן, המדרש ראה את

ההבדל הגדול שבין "איכה" ל"איכה" ואמר:

שלושה נתנבאו

בלשון איכה, משה ישעיה וירמיה, משה אמר (דברים א) "איכה אשא לבדי", ישעיה אמר (ישעיה א) "איכה היתה לזונה", ירמיה אמר

"איכה ישבה בדד". אמר רבי לוי: משל למטרונה שהיו לה שלושה שושבינין. אחד

ראה אותה בשלוותה, ואחד ראה אותה בפחזותה, ואחד ראה אותה בניוולה, כך משה ראה את

ישראל בכבודם ושלוותם ואמר "איכה אשא לבדי טרחכם", ישעיה ראה אותם

בפחזותם ואמר "איכה היתה לזונה", ירמיה ראה אותם בניוולם ואמר

"איכה ישבה בדד" (מדרש איכה רבה א, א).

המטרונה, כמקובל במשלים של

חז"ל, היא כנסת ישראל, רעייתו של הקב"ה, והשושבינים – אותם אנשים שליוו

אותה אל חופתה ונשארו גם לאחר מכן חבריה הקרובים – הם שלושה נביאים, אשר הראשון

שבהם, משה, ראה את כנסת ישראל "בשלוותה", בגדולתה ובתפארתה, דווקא.

מסתבר אפוא שהמנהג לקרוא את דברי משה שבתורה בניגונה של המגילה אינו הולם פרשנות

זו של הפסוק, ולולי נקראה פרשת דברים בשבת שלפני תשעה באב אולי לא היה בו כל טעם.

והנה, ארבע האותיות

"איכה", אם כי בניקוד אחר (וראוי להזכיר שבתקופת חז"ל היתה בוודאי

מסורת של קריאה בתורה, אך טרם באו סימני הניקוד לעולם(, מצויות בתורה פעם נוספת, בספר בראשית (ג, ט): "ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו

אַיֶּכָּה". אם לא נפרש את הדברים כפשוטם, היינו כשאלה אמיתית של חיפוש אחר

אדם מתחבא, ואם לא נראה בהם רק דברי פתיחה פורמליים לדו שיח (כפי שנוהגים רבים

לפרשם, כגון רש"י: "יודע היה [ה'] היכן הוא, אלא ליכנס עמו

בדברים"), רשאים אנו להבינם

גם כקריאת צער על מצבו של האדם, שירד מאיגרא רמא לבירא עמיקתא, כמעין קינה על המצב

האנושי הירוד. גם הבנה כזו נמצא במדרש העוסק במגילת החורבן, מדרש איכה רבה:

רבי אבהו פתח (הושע ו) "והמה כאדם עברו ברית", זה אדם

הראשון, אמר הקב"ה אדם הראשון הכנסתי אותו לגן עדן וצויתיו ועבר על צוויי

ודנתי אותו בגירושין ובשילוחין וקוננתי עליו איכה. הכנסתי אותו לגן עדן, שנאמר (בראשית ב) "ויקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בגן

עדן", וצויתיו שנאמר (שם) "ויצו ה' אלהים על האדם לאמר" וגו',

ועבר על צוויי שנאמר (שם ג)

"המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת", ודנתי אותו בגירושין שנאמר (שם) "ויגרש את האדם", ודנתי אותו

בשילוחין שנאמר (שם)

"וישלחהו ה' מגן עדן", וקוננתי עליו איכה, שנאמר (שם) "וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה", איכה

כתיב. אף בניו הכנסתי אותם לארץ שנאמר (ירמיה ב) "ואביא אתכם אל ארץ הכרמל", וצויתים שנאמר (ויקרא כד) "צו את בני ישראל", ועברו על צוויי

שנאמר (דניאל ט) "וכל ישראל

עברו את תורתך", ודנתי אותם בגירושין שנאמר (הושע ט) "מביתי אגרשם", ודנתי אותם בשילוחין

שנאמר (ירמיה טו) "שלח מעל

פני ויצאו", וקוננתי עליהם, "איכה ישבה בדד" (פתיחתא ד).

האמורא הארץ ישראלי ר' אבהו יוצר כאן אנלוגיה מפתיעה

ומרשימה בין סיפורו הפרטי של אדם הראשון בגן עדן לבין סיפור קורותיו הקולקטיבי של

עם ישראל, אשר "כאדם עברו ברית". ותוך שהוא מקשר בין סיפור גן עדן לבין

אירועים מאוחרים ממנו בזמן, ומרמז אקטואלית לחורבן הבית הראשון והשני גם יחד, הוא

קובע כי בכל אותם מקרים מצאנו הושבה במקום משובח, ציווי וחטא, גירוש ושילוח ולבסוף

קינה. והמפתיע מכול – כשם שהקב"ה הוא שקונן על אדם (אליבא דמדרש) באומרו

"איכה", כך הוא גם מקונן על עמו באמירת "איכה ישבה בדד". כך

נעשות מילות הפתיחה של המגילה לדבריו של האל, המקונן על מעשה ידיו שלא עמד

בציפיותיו, לא למד לקח מאביו הראשון ולקה על כן קשות. הקלישאה הידועה, שהדבר היחיד

שלומדים מן ההיסטוריה הוא שאף פעם לא לומדים מן ההיסטוריה, באה כאן לידי ביטוי

ברור. האפשרות לקשר את הדברים גם אל תקופות אחרות שהיה בהן מה שנראה כגירוש וכשילוח

– כמעט מתבקשת מאליה, ובוודאי בהקשר הדתי, המבוסס על האמונה כי "הכל בידי

שמים" ו"כל מה דעביד רחמנא לטב עביד".

אך יש בדברים גם נחמה, למרות אופיים הביקורתי והמקונן.

את הנחמה יש לראות לא רק בעובדה שהקב"ה הוא המקונן, ובזה מגלה רגש של הזדהות

וצער עם עמו, אלא – ובעיקר – אם נביא בחשבון את המשך סיפורם של אדם וחוה. לאחר

שגורשו מגן העדן, בא אדם על חוה אשתו, נולדו ילדיהם, והדורות המשיכו להתקיים, אמנם

קיום שמחוץ לגן עדן, קיום מוגבל של עמל כפים ושל צער לידה, אך לא באה עליהם כליה

והשמדה. כך, אומר רבי אבהו, גם לבני דורו, אחרי החורבן הגדול של בית המקדש והכשלון

הצורב של מרד בן כוסיבא: חטאנו ונענשנו, גורשנו ושולחנו, אך העובדה שהמקונן הוא

אבינו שבשמים, העובדה שאנחנו כמונו כ"אדם (הראשון)", מי שהמשיך ולא

נואש, מבטיחה המשך ותקוה ולא אובדן תוחלת או יאוש.

יש "איכה" של שפע ויש "איכה" של

קינה, וטוב הוא להבחין ביניהם. והעיקר – יש "נחמו נחמו

עמי" אחרי "איכה ישבה בדד".

פרופ' שנאן מלמד

בחוג לספרות עברית באוניברסיטה העברית בירושלים

'בין המְצָרים' – בין המְצֵרים

שמואל ריינר

הסיפור

בה"א הידיעה של ימי בין המצרים הוא הסיפור על קמצא ובר-קמצא (בבלי גיטין,

נה ע"ב). לב הסיפור הוא בהתעלמות של החזק האנונימי מכאבו של החלש

הידוע לנו בשמו. דמותו הלא-ידועה של בעל הבית, בעל ריבו של בר-קמצא, היא בגדר

תמרור אזהרה לכולנו; כל אחד ואחד מאיתנו יכול למצוא עצמו מתנהג כאותו אכזר.

בימים אלה

אנו נדרשים לחזור ולדרוש במשמעויות הסיפור הזה. אנו מתקרבים לעימות חזיתי בין שני

צדדים הנחלקים ביחס לשאלת זהותה העתידית של מדינת ישראל: אלו רואים במרכז זהות זו

את המקום, הארץ וההתיישבות בה, ואלו רואים במרכזה את המרקם החברתי, וחרדים לעתידה

של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית. בניגוד לויכוחים אחרים, בהם אנו יכולים להשתמש

באמירה 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים' (בבלי עירובין, יג ע"ב), סוגיא

חמורה זו דורשת הכרעה לכאן או לכאן, והשלכותיה המעשיות קרובות. לטעמי, אין כאן

מרחב לפשרה, כיון שהישארות בחבל עזה מקשה ביותר על יכולתה של המדינה להתנהל באופן

דמוקרטי, ומעמידה בסימן שאלה את המשך קיומה כמדינה בעלת רוב יהודי משמעותי.

אולם לא רק

הרוב המספרי חשוב. רוב זה צריך לבטא איכויות תרבותיות של אחווה יהודית, ברוח דברי

חכמים – "שלשה סימנים יש באומה זו: הרחמנים, והביישנין, וגומלי חסדים" (בבלי יבמות,

עט ע"א). חברה יהודית היא חברה שמסוגלת לשמור על סולידאריות בצד

מחלוקות עמוקות, סולידאריות המאפשרת לכל העמדות להתקיים זו בצד זו. בעת הזאת אנו

נדרשים להשמיע קול מפייס לאנשים המפונים מבתיהם ולאלה שחלומם נשבר. עלינו לומר

לאנשי גוש קטיף ולרבים התומכים בהם – אמנם חלקנו על בחירתכם לגור בגוש קטיף בואכה

עזה, אך ברי לנו כי יגיעכם זה שלושים שנה לא היה לריק; בניתם קהילות לתפארת אשר

התמודדו עם השאלות החברתיות המרכזיות המעסיקות את החברה הישראלית: קהילות דתיות,

יצרניות, בעלות רגישות אנושית, היכולות להוות מודל לחיקוי לציבורים שונים. החברה

הישראלית זקוקה לכם מאוד 'ביום שאחרי' – בניצן או בכל מקום אחר. כעת אתם נקראים

לגייס כוחות לשלב הבא בציונות – לבניה חברתית.

יש קבוצות

גדולות בקרב תומכי ההתנקות שאומרות – או מהרהרות בליבן – כי העשיה

בגוש קטיף ראשיתה בטעות ובחטא; אמירות מן הסוג הזה מעמיקות את השסע ומעצימות את

הכאב. ודאי הוא שאדם אשר מפונה מביתו שואל את עצמו מה היתה תכלית עשייתו במקום

אותו הוא נדרש לעזוב; עלינו לבקש ממנו להישאר עימנו, במקומנו.

אנו צריכים

להסתכל על העבר במבט מפויס, ולמקדו בבניין ובתרומה של ציבור המתיישבים לחברה

הישראלית. מבט מפויס על העבר הוא המפתח למבט קונסטרוקטיבי על העתיד. בעת הזו

תפקידנו הוא לחבק, להקל, לתת כבוד וללמד זכות על עשייה של שנים היורדת לטמיון לנגד

עיני עושיה.

"אשר

יעשון – זו לפנים משורת הדין. דאמר רבי יוחנן: לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין

תורה. – אלא דיני דמגיזתא (- אשר דרכם לדון 'ביסורים ובחזקה', כדברי

רש"י על אתר) לדיינו? – אלא אימא: שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו

לפנים משורת הדין" (בבלי בבא-מציעא, ל ע"ב).

הרב שמואל ריינר הוא ראש ישבית הקיבוץ הדתי במעלה הגלבוע