בראשית תשפ"א, גיליון 1172

כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה, וְטוֹב לְמַאֲכָל

 וְעֵץ הַחַיִּים, בְּתוֹךְ הַגָּן, וְעֵץהַדַּעַת טוֹב וָרָע.

(בראשית ב', ט')

איור: הרי לנגבהיים

וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע – בעבור שאמר הכתוב וְעֵץ הַחַיִּים "בְּתוֹךְ" הַגָּן ולא אמר "בגן" ועוד שאמר (להלן ג ג) 'וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ' שלא הזכירו ולא הודיעו בשם אחר נאמר לפי פשוטו שהוא מקום ידוע בגן שהוא בתוך ולכך תרגם אונקלוס "במציעות גנתא" והנה לדבריו עֵץ הַחַיִּים וְעֵץ הַדַּעַת שניהם היו באמצע, ואם כן נאמר שהוא כאילו תעשה באמצע הגן ערוגה אחת סוגה ובה שני האילנות האלה ויהיה האמצע הזה אמצע רחב כי אמצע הדק כבר אמרו שאין יודע בו אמתת הנקודה בלתי השם לבדו וְעֵץ הַחַיִּים אילן פריו נותן באוכליו חיים ארוכים "וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע" – אמרו המפרשים כי היה פריו מוליד תאוות המשגל ולכן כיסו מערומיהם אחרי אכלם ממנו והביאו לו דומה בלשון, זה מאמר ברזילי הגלעדי הַאֵדַע בֵּין טוֹב לְרָע (שמואל ב יט לו) כי בטלה ממנו התאווה ההיא ואיננו נכון אצלי, בעבור שאמר 'וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע' (להלן ג ה) ואם תאמר כחש לה (הנחש לחוה) הנה 'וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע' (להלן ג כב) וכבר אמרו (פירקא דרבינו הקדוש בבא דשלשה טז): שלשה אמרו אמת ואבדו מן העולם, ואלו הן: נחש ומרגלים ודואג האדומי הבארותי, והיפה בעיני כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות, כפי התולדת כאשר יעשו השמים וכל צבאם פועלי אמת שפעולתם אמת, ולא ישנו את תפקידם ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע, ולכן נקרא "עֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע", כי הַ"דַּעַת" יאמר בלשוננו על הרצון כלשונם (פסחים ו) לא שנו אלא שדעתו לחזור ושדעתו לפנותו ובלשון הכתוב(תהלים קמד ג) 'מָה אָדָם וַתֵּדָעֵהוּ תחפוץ ותרצה בו 'יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם (שמות לג יב) בחרתיך מכל האדם וכן מאמר ברזילי האדע בין טוב לרע שאבד ממנו כח הרעיון לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו והיה אוכל מבלי שיטעם ושומע מבלי שיתענג בשיר והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאווה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו ולכן היו האיברים כולם בעיניהם כפנים והידים ולא יתבוששו בהם, והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים וזו מדה אלהית מצד אחד ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאווה.

(רמב"ן שם, שם)


לקרוא מבראשית

אלי הולצר*

מדי שנה מאותתת שבת פרשת בראשית כי אנו שבים לצעוד בנתיב השבועי של העיון והדיון בפרשת השבוע. תבנית עתיקה וייחודית זו מושרשת בד.נ.א. של מסורת ישראל עד כי שלומי אמוני ישראל מבחינים בין שבת לשבת בהתאם לשמה של הפרשה. הנה כי כן, דומה כי בחייהם של רבים, "פרשת השבוע" מתפקדת כמעין ישות חיה, המחוללת התייחסות, זיקות ונוכחות בעלת פנים ייחודיות מדי שבוע. זו אכן תופעה יוצאת דופן של מעין "טקסטואליזציה" של החיים, כלומר של טקסט שבנוכחותו קוצב וצובע את מחזור החיים של היחיד ושל הרבים כאחד, ושבהופעותיו השבועיות מהדהד דברים מוכרים משנים עברו ויחד עם זאת קורא לאדם לקרוא, לפרש ולדבר בו שוב ושוב.

ולכאורה יש משהו בחזרתיות זו שאינו עולה בקנה אחד עם דפוס פסיכולוגי-תרבותי המכונן את ההוויה ואת ההרגלים הנפשיים של רבים מאתנו. כוונתי לנטייה שלא להשתהות עם-, ובוודאי שלא לחזור אל, המוכר זה מכבר. נטייה זו באה לידי ביטוי בביטויים לשוניים כגון "לעבור לדבר הבא" או "אני זקוק למשהו אחר!" ובמילות קסם "שינוי" ו"דבר חדש", הנפוצים בכל עת והזוכים לעדנה באין-ספור הקשרים של חיי היום-יום. על כן אפשר לתהות: כיצד ניתן להנהיר את התשוקה העומדת מאחורי העיסוק החוזר והנשנה בעיונים השבועיים בדברים שלא זו בלבד שקראנו אותם ודנו בהם זה מכבר, אלא שאף את חלקם אנו יודעים בעל פה? כיצד חווים בני אדם את הנוכחות והעיסוק בפרשת השבוע בחייהם האישיים, המשפחתיים והקהילתיים? ומה עשויות להיות המשמעויות של נוכחות זו בממדים הנפשיים, האישיים והקולקטיביים שלהם? מי שישהה מעט עם שאלות אלה ביחס לעצמם, ומי שיקשיבו למה שיש לאחרים לומר, עשויים לגלות שלל עשיר למדי של הארות וחוויות עומק הנוגעות לעיתים לנימים עדינים ביותר של הוויתם כיהודים וכיצורים המודעים לממדים המסתוריים והקסומים של הזמן, הכתוב והדיבור בחייהם.

ואולם, דומה כי לא תמיד דעתנו ולבנו פנויים לשאלות המבקשות להאיר מעט מאותה תופעה שאנו בו-זמנית מחולליה ומושאיה. הרי לרוב, כשאנו קוראים ומדברים בפרשת השבוע, אנו ממקדים את תשומת לבנו בתוכן הדברים עצמם.

הדברים הבאים נועדו להציע הערות ספורות העשויות לפתוח אשנב להתבוננות במעשה הקריאה עצמה, שהיא הפעילות הבסיסית המחוללת את הוויתנו המשותף עם פרשת השבוע.

ביום-יום, אנו משתמשים במילה "מדרש" כשם עצם המצביע על התכנים החדשים שנתהוו כתוצאה מהקריאה בכתוב. ואולם שורש המילה מאיר גם מעט מאופני הנפש הדרושים לפעילות הקריאה העשויה להוליד את המדרש. הנה כי כן, פירושו של ד.ר.ש. הוא לחפש, לחקור, להפציר (to solicit) ולפרש. ואולי יש יותר מרמז לכך שהיות והתורה מורכבת ממספר זוגי של מילים, הרי שנקודת האמצע של מילות התורה חבויה בין שני מילים. כך מציינת הגמרא במסכת קידושין דף ל., כי הדורות הראשונים של החכמים נקראו "סופרים" משום שהיו סופרים את האותיות ואת המילים שבתורה. המעיין בדברים לומד כי התורה כוללת מספר זוגי של מילים כך ש"נקודת האמצע" של התורה ממוקמת בין שני מילים: אֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה (ויקרא י, טז). נשים לב כי לא רק שנקודת האמצע ממוקמת בין שתי מילים זהות אלא ש"לב לבו" המרחבי של התורה שבכתב (מטאפורה של חלל פנוי המאפשר מרחב נשימה ויצירה) מוקף בשני צדדיו בקריאה כפולה לקורא/הלומד: "ד.ר.ש.!". "דרוש אותי" ו"דרוש את עצמך באמצעותי".

אכן, קריאה "דורשת ונדרשת" ואחראית זקוקה לתשומת לב מתמשכת לאופי המעורבות המחשבתית-הרגשית של הקורא ומכאן חשיבות לתשומת הלב למאפייני פעילות הקריאה. אציין בקצרה שלוש וריאציות שונות של אמון (Trust שביסוד הקריאה).

אימון ב"רצינות" הכתוב: ג'ורג' שטיינר היה סופר, מבקר תרבות והוגה שהלך לעולמו במהלך השנה שחלפה. בספרו After Babel הוא מקדיש פרק לאפיון עדין של דיספוזיציות הפרשן והמתרגם. שטיינר מצביע על האמון הראשוני של הקורא (עוד בטרם הוא מתחיל בפעולת הקריאה) לכך שהוא עומד לפגוש משהו בעל "רצינות" בכתוב. הקורא משליך את אמונו ש"ישנו שם משהו שראוי להבנה; שיש לכתוב משהו חכם לומר לנו". אמנם, אמון זה עשוי להיות מאותגר ואף מופרח בהמשך הקריאה, אבל הוא חיוני כיסוד ראשוני של הקריאה ולעיתים הוא עשוי להוות ביטוי לאמון הראשיתי של האדם ביחס לקוהרנטיות של העולם בכלל.

אמון ביכולת של כל לומד לפרש ולחדש: לפי דבריו של רבי נחמן מברסלב, על האדם להימנע לכלוא את עצמו בדימוי עצמי של מי 'שאינו ראוי' או 'אינו יודע מספיק' בכדי להתנסות בקריאה מחדשת, לפחות כל עוד לא מדובר בחידוש בהלכה: "מי שרוצה לחדש בתורה מותר לו לחדש ולדרש כל מה שירצה, כל מה שיזכה לחדש בשכלו ובלבד שלא יוציא איזה דין חדש…". לעיתים, מוסיף רבי נחמן, דווקא היקף הידע של האדם עשוי לעמוד לו לרועץ. הנה כי כן, רבי נחמן מזהיר כי דווקא צדיקים שהם גדולים בתורה ובקיאים בספרים "אינם יכולים לחדש בתורה מחמת שהם בקיאים מאד. כי כשמתחיל לומר תורה ורוצה לחדש איזה דבר, מבלבל אותם בקיאותם הגדולה ומתחילים לומר מיד הקדמות הרבה… ואינם יכולים לומר איזה חידוש נאה… כי כשרוצים לחדש חידושים צריכים לצמתם את מוחו לבלי לרוץ מיד לבלבל דעתו בריבוי הקדמות שאינם מוכרחים לחידושיו". אין ספק כי השאלה "כיצד בא חידוש לעולם?" מורכבת היא. מה שמודגש כאן הוא שכדי שהקורא בעל הידע הרחב יזכה לחדש חידושים עליו להרגיל את עצמו בדיספוזיציה של מי שכביכול אינו יודע. בלשונו של רבי נחמן: "ויעשה עצמו כאינו יודע ואז יכול להוציא לאור חדש חידושים הרבה" (שיחות הר"ן רסו-ז). אכן תמונת מצב מעניינית למדי: מי שחש ש"אינו יודע מספיק" ובשל כך אינו מעז להתנסות בקריאה מחדשת, נקרא לעבוד על שינוי דימויו העצמי. ואילו בעל הידע הרחב (העשוי לגרום לביטחון עצמי מופרז) יעמול לטיפוח עמדה של מי שאינו יודע.

הנותן את דעתו על שני ההיבטים של האמון האלה, ישים לב לחשיבותם המיוחדת לנוכח מאפיינים תרבותיים כגון הנטייה לחשוד מראש ובאופן גורף בכל דובר ובכל טקסט כתוצאה מחוסר אמון בסיסי בדיבור הכן ובבני אדם בכלל ("תרבות החשד"); הנטייה לגמד את היכולת לחדש שמקורו בחוסר אמון הניזון מביטול עצמי מופרז או מהפנמה כי ממילא כל אמירה אינה מגלה יותר מאשר הסובייקטיביות האישית ועל כן לא רק שכל האמירות הן שוות ערך, בסופו של דבר הן גם חסרות ערך; הנטייה לתחרותיות יתר ולצורך להפגין בטחון מופרז בכל דבר וענין.

נוסיף ונסיים בהערה של ר' לוי יצחק מברדיטשוב שבספרו "קדושת לוי" נוגע בקצרה במאפייני הקריאה הרוחנית. נקודת המוצא של דבריו הם הפסוקים בדברים כז, ט-י: "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּֽהֲנִ֣ים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִֽהְיֵיתָ לְעָם לַה' אֱלֹהֶֽיךָ׃ ושָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ וְעָשִׂיתָ אֶת מִצְוֺתָו וְאֶת חֻקָּיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם". ר' לוי יצחק מצטט את דברי המדרש "בכל יום יהיה בעיניך כחדשים" ותוהה מה נדרש כדי אכן להתנסות בדברי התורה כ"חדשים"? נשים לב, כי תשובתו של ר' לוי יצחק עוסקת בפרקטיקה הכרתית-רוחנית מכוונת של הקורא. וכך הוא כותב: כשהינך מפנה את תשומת לבך לכך שבכל נשימה ונשימה אתה מקבל חיות חדשה, הינך עשוי לחוות את עצמך כבריה מתחדשת. האמון בהתנסות זו, עשוי לסייע לך לשמוע בכל יום את הקול של מעמד הר סיני. כלומר, אתה עשוי לשמוע את פלא הדיבור המגלה. והוא מוסיף: "ואם כן כיון שתשמע מעמד הר סיני זהו שאמר ושמעת 'בקול ה' אלהיך', כי בלא זה אין אתה שומע בקול ה', רק [אלא רק] דברי תורה".

לשון אחר, ר' לוי יצחק מבחין בצורך בטיפוח מכוון של הכרה בפלא קיומה של הבריאה המתחדשת בכל רגע הבאה לידי ביטוי מוחשי בכל נשימה. לשם כך זקוק האדם להשתקת הקולות והרעשים הפנימיים והחיצוניים: "הַסְכֵּת וּשְׁמַע" . הרחבת ההכרה הזו עשויה לפתוח אותו אל עבר הקול, החורג מהשמיעה לה הוא רגיל במצבי התודעה היותר השגרתיים. או אז, "ושָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה' אֱלֹהֶיךָ". ודוק: אין פירושה של "שמיעה" זו "ציות" אלא היכולת לשמוע קול, שאינו זהה עם הדיבור אך נמצא בתשתית של זה האחרון. ללא שמיעה זו, הקורא ישמע לא יותר מאשר "דברי תורה": דברים הנטולים צלילי הקול ההוא העומדים ביסוד הדברים.

ואולי יש בקול זה הד לאותו הקול שעמד ביסוד המילים שפרצו את דממת האַיִן כשנשמע ה"יהי אור". ואולי יש בקול זה הד לאותו קול שניתן עדיין לשמוע בזמן הקריאה החוזרת "בראשית ברא", דיבור וקול הפורצים גם הם מדממת האַיִן שבלובן הקלף של ספר התורה.

"לקום מחר בבוקר עם שיר חדש בלב… ולהתחיל מבראשית" או פשוט "לקרוא מבראשית".

הרב פרופ' אלי הולצר משמש כראש הקדתרא ע"ש הרב ד"ר אוקס להוראת מקצועות הקודש בבית הספר לחינוך באונ' בר-אילן. פעילותו ומחקריו עוסקים בממדים האינטלקטואלים, האתיים והרוחניים של הלמידה בחברותא, של לימוד והוראת הדרשה החסידית, בהרמנויטיקה ובפדגוגיות רוחניות של הניגון ובכלל בחינוך לדתיות פוסט-ביקורתית.


קללת הנחש

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ:כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת, אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה, עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ.

 (בראשית ג, י"ד)

ר' אסי ורבי הושעיא בשם ר' אחא. אמר לו הקב"ה: אני עשיתיך מלך על הבהמה ועל החיה, ואתה לא ביקשת. אני עשיתיך שתהא מהלך קוממיות כאדם ואתה לא ביקשת – 'על גחונך תלך'. אני עשיתיך שתהא אוכל מאכלות כאדם ואתה לא ביקשת – 'ועפר תאכל כל ימי חייך'. אתה ביקשת להרוג את האדם ולישא את חוה – 'ואיבה אשית בינך ובין האשה'. הוי מה שביקש לא ניתן לו, ומה שבידו ניטל ממנו. וכן מצינו בקין, ובקרח ובלעם, ובדואג ואחיתופל, וגחזי, ואבשלום, ובאדוניהו, ובעוזיהו, ובהמן, מה שביקשו לא ניתן להם, ומה שבידם ניטל מהם.

(בראשית רבה כ, ה)

לכאורה הפסוקית "על גחונך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך" יכולה להתפרש כברכה; הרי משמעות הדבר היא שאין צורך לטרוח, שהאוכל זמין בכל עת, שלא צריך לחפש, ואף לא להרים את הראש כדי לספק את הצרכים הבסיסיים?! דע עקא: כאשר אין צורך לחפש, להתאמץ ולא מרימים את הראש, נשארים צמודים לאדמה ולא מתעלים ממנה. יש כאן וויתור על הייעוד האנושי ועל החיפוש, הנחוץ לכל התפתחות.

 (ע"פ ר' מנחם מנדל מקוצק)

האדם מצווה לכבד את החיים

…אך הבשר לא הורשו בו עד בני נח כדעת רבותינו , והוא פשוטו של מקרא. והיה זה מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם נדמו בה לבעלי הנפש המשכלת, ויש להם בחירה בטובתם ומזוניהם, ויברחו מן הצער והמיתה, והכתוב אומר "מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ" (קהלת ג, כ"א), וכאשר חטאו והשחית כל בשר את דרכו על הארץ ונגזר שימותו במבול ובעבור נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול כי קיומם בעבורו, ועם כל זה, לא נתן הרשות בנפש ואסר להם אבר מן החי, והוסיף לנו במצות לאסור כל דם, מפני שהוא מעמד לנפש… כי התיר הגוף בחי שאינו מדבר אחר המיתה, לא הנפש עצמה וזה טעם השחיטה.

(רמב"ן בראשית א, כ"ט)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.