במדבר תש"ף, גיליון 1153

צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה.

(ישעיה א, כז)

וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּ֔ט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים.

(הושע ב, כא)

איור: הרי לנגבהיים

במשפט תפדה. ע"י שיהיו בה עושי משפט.

(רש"י שם, שם)

…וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (תהלים צט, ד): 'וְעֹז מֶלֶךְ מִשְׁפָּט אָהֵב', אָמַר לָהֶם משֶׁה לְיִשְׂרָאֵל: הֲרֵי נָתַן לָכֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת תּוֹרָתוֹ, אִם אֵין אַתֶּם עוֹשִׂין אֶת הַדִּינִין נוֹטֵל תּוֹרָתוֹ מִכֶּם, לָמָּה? שֶׁלֹא נָתַן לָכֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הַתּוֹרָה אֶלָא עַל מְנָת שֶׁתַּעֲשׂוּ אֶת הַדִּינִין, שֶׁנֶּאֱמַר: 'וְעֹז מֶלֶךְ מִשְׁפָּט אָהֵב', וְאִם עֲשִׂיתֶם אֶת הַדִּינִין, עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַחֲזִיר לָכֶם בָּתֵּי דִּינִין שֶׁלָּכֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה א, כו): 'וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשׁוֹנָה', מַה כְּתִיב אַחֲרָיו (ישעיה א, כז): 'צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה'.

(שמות רבה ל, כג)

וז"ש וארשתיך לי לעולם וזה יהיה ע"י שארשתיך לי בצדק ובמשפט , כי שלמות האדם תלוי בשני דברים: א] בדברים שבינו לבין חברו, ב] בדברים שבין אדם למקום, ונגד דברים שבין אדם לחברו אמר שיעשו אז צדק ומשפט, שהמשפט הוא מה שיתנהג כפי שורת הדין, והצדק הוא מה שיתנהג לפנים משורת הדין, וע"י שאת תביא לנדן שני ענינים יקרים שהם צדק ומשפט, יביא המארס להם כנגדם ג"כ שני מתנות יקרות שהם חסד ורחמים, שבעל הרחמים ישקיף על דכאות המרוחם ועניו ויעשה אתו כפי הראוי, וזה נגד משפט, ובעל החסד לא ישקיף על המקבל אם הוא ראוי, רק יעשה עמו מצד מידת חסדו, וזה נגד צדק שיעשו המה.

(מלבי"ם הושע ב, כ)


מזוזות בזמן

יונתן מוס

א.

פרשתנו מתארת את בני קהת כאחראים על "הארון, והשלחן, והמנורה, והמזבחות, וכלי הקודש אשר ישרתו בהם, והמסך וכל עבודתו" (במדבר ג, לא). מלבד הפריט האחרון שברשימה, זהות שאר הכלים המוזכרים בפסוק אינה שנויה במחלוקת. אבל מהו אותו פריט אחרון: "המסך"? אבן עזרא מסביר שמדובר ב"פתח אוהל מועד," הממוקם בכניסה למשכן. אבל רש"י, בהערתו היחידה לפסוק זה, מזהה את המסך כפרוכת שהבדילה בין הקודש לבין קודש הקודשים. רש"י נוקט באותו קו בהמשך הפרשה, כאשר הוא מפרש את הפסוק: "זאת עבודת בני קהת באהל מועד קודש הקדשים" (במדבר ד, ד) כמתייחס ל"ארון, והשלחן, והמנורה, והמזבחות, והפרוכת, וכלי שרת."

מפרשנותו של רש"י ניתן להסיק שהוא הבין שגם אותו גורם שנמצא ממש על הגבול שבין הקודש לבין קודש הקודשים, ובעצם מסמן את אותו הגבול, שייך לצד אחד של הגבול, לקודש הקודשים, ולא לצדו השני, לקודש. במלים אחרות, למרות שכל מטרתה של הפרוכת היא חציצה בין הקדוש פחות לקדוש יותר, רש"י משייך אותה לצד הקדוש יותר. שמא זאת דווקא מפני שהפרוכת, מעצם נוכחותה, היא המאפשרת את קיומו של קודש הקודשים. ניתן לומר שרש"י מנכיח ומקדש את הגבוליות עצמה. נראה לי שבמהלך הזה, רש"י ממשיך בדרכם של שלל דינים שונים במקרא ובחז"ל שמעצם מהותם מנכיחים גבוליות, אפילו לפעמים על חשבון מה שנמצא בתוככי הגבולות.

רואים את זה בראש ובראשונה ברעיון של קביעת מזוזות – ה"סיפיות" הקלאסית ביותר. אנחנו כל כך רגילים לכך שאת הצהרת האמונה היהודית שלנו אנחנו קובעים בפתח הבית, שאיננו שמים לב, אולי, למוזרות שבמיקום ההצהרה הזו. למה דווקא לעשות זאת בקצה הבית, ולא בתוך תוכו? הרי חובת המזוזה נקבעת לפי השימושים שעושים בתוך הבית (דירת חול, דירת קבע, דירת כבוד).1 מדוע איננו מייחדים מקום מיוחד ופנימי בתוך הבית לקביעת פרשת שמע, על משקל לוחות הברית הספונים כמה שיותר בפנים – בתוך ארון הברית, שבתוך קודש הקודשים? במקום זאת, אנו מסמנים את ביתנו כבית יהודי דווקא בקצה קצהו של הבית, בסף המגדיר את הגבול הדק שבינו לבין כל מה שמחוצה לו.

דפוס דומה מופיע גם במצוות אחרות: מצוות ציצית מקוימת דווקא בכנף הבגד, בקצהו. באמצעות פתילי הציצית קצהו של הבגד מוארך אל תוך העולם. ומעניין שמצוות ציצית חלה דווקא רק כאשר יש לבגד גבולות ברורים וניכרים לעין בצורה של "ארבע כנפות." כמו כן, איסור גילוח פֵּאות הראש מתקיים על הגבול, ובדומה לציצית הוא יוצר את האפשרות להאריך את הגבול ולעבות אותו. במסורת ישראל אף נהגו לחדד את הניגוד הזה באמצעות גידול וטיפוח הפאות לעומת גילוח הראש.2 אך גם ללא האופנה המוקצנת הזו, בכל קיום של מצוות איסור גילוח פאות השיער ניתן לראות כיצד גברים וילדים יהודים מגדלים "גדילי שיער" על מנת לעצב את זהותם היהודית דווקא בקצוות, באזורי הגבול.

ואם הזכרנו את פֵּאות הראש, חייבים להזכיר גם את פֵּאות השדה. מצוות הנחת פֵּאה מסמנת באקט של חסד את הקצה שבין השדה שלי לבין העולם החיצון. כמו המזוזה, הציצית ופאות הראש, כך גם בפאת השדה בעל הבית מראה שאת זהותו היהודית של גמילות חסדים, הוא מקיים דווקא על גבול שדהו, בפאתו החיצונית.3 באקט שמזכיר את הדימוי של אברהם אבינו היושב בפתח אוהלו בכדי למצוא אורחים מזדמנים, שדהו של אדם מזמין את שכניו הנצרכים לכניסה נוחה ושווה לשיתוף בתבואתו.

לצד הדוגמאות הללו, ישנם תחומים אחרים בהלכה שבהם סימון הגבול מורכב יותר. אם ראשית דברנו הייתה הפרוכת המבדילה בין הקודש לקודש הקודשים במשכן, נבחן כעת את מקבילתה שבמקדשי המעט שלנו: פרוכת ארון הקודש, החוצצת בין ספרי התורה לבין שאר בית הכנסת. רי"ד סולובייצ'יק ניתח את התנהגות ההלכתית המיוחדת של פרוכת הארון. מצד אחד, היא דוחפת את קדושת ספרי התורה החוצה, לתוך שאר בית הכנסת, ומצד שני היא מושכת את קדושת בית הכנסת פנימה אל תוך ספרי התורה. שהרי מעלת קדושת ספר התורה שבבית הכנסת גבוהה מזו של ספר תורה של יחיד (את האחרון מותר למכור בנסיבות מסוימות ואילו את הראשון אסור). מאידך גיסא, קדושת בית הכנסת שיש בה ספר תורה גבוהה מזו של בית כנסת שאין בו ספר תורה (על בסיס רמב"ם, הל' תפילה פי"א, הל' ב).4 פרוכת הארון מתפקדת כמעין להט חרב מתהפכת. הודות למיקומה הסיפי, היא מאפשרת לקדושה "לזרום" לשני הכיוונים: בין ספרי התורה לבית הכנסת ובין בית הכנסת לספרי התורה.

ב.

מי שמכירה את מרכזיותו של רעיון ה"סיפיות" ("לימינאליות") בחקר הדת החל מארנולד וון גנפ, לפני יותר ממאה שנה, עבור בוויקטור טרנר לפני כיובל שנים, וכלה בממשיכי דרכם, לא תופתע מהמקום החשוב שתופסות מצוות הסף במרחב הפיזי של המקום. אבל מה שעשוי כן להפתיע היא התמונה השונה במקרא ובחז"ל כאשר עוברים ממרחב המקום למרחב הזמן. ריטואלים של חניכה, של מעבר "סיפי" בין תקופת חיים אחת לשנייה, או בין מרחב זמן למשנהו, מהווים עוגן מרכזי בהגותם של וון גנפ וטרנר, ואילו בהלכה הקדומה הם שוליים עד כדי לא-קיימים.

במקרים רבים בהם היינו אולי מצפים ריטואלים מנכיחים בזמן, במקרא אנו מוצאים התעלמות, ואצל חז"ל אנו מוצאים שלילה מפורשת. בשונה מחברות עתיקות רבות, במקרא המעבר בין ילדות לבגרות אינו מסומן בריטואל כלשהו, ואצל חז"ל מעבר זה מוגדר בפירוש כתהליך הדרגתי התלוי במצוות שונות ובילדים שונים, ולא כאירוע נקודתי ואחיד. כך, לדוגמא מוצאים אנו מדרש הלכה שקובע:

קטן שאינו צריך לאמו – חייב בסוכה. יודע לנענע – חייב בלולב. יודע לעטף – חייב בציצית. יודע לשמור תפילין – חייב בתפלין, וכו'… (ספרי זוטא, שלח, עמ' 288).5

נדון תיכף בשינוי שחל ביחס לרעיון בר המצווה, אך נציין קודם דוגמא נוספת להיעדר סימון הסיפיות בזמן במקרא ובחז"ל: המעבר בין חול לקודש בשבתות וימים טובים. במקרא לא מצוין מתי בדיוק מתחילים אותם הימים. אצל חז"ל ברור שהם מתחילים עם רדת החשֵכה, אבל ישנה מחלוקת גדולה לגבי הקביעה המדויקת של הזמן הזה. על כל פנים, ברור שאין ריטואל של האדם שקובע את תחילת המועד. וודאי לא הדלקת הנרות וגם לא הקידוש. ניסחו זאת חז"ל בפשטות: "היום גורם ליין שיבוא, וכבר קידש היום" (פסחים קיד, ע"א). היום מתקדש בעצמו, ולא באמצעות היין שנאמר בריטואל הקידוש.

אולם, במרוצת הזמן, במקום שבעלי ההלכה החז"ליים לא עמדו, נכנסו מנהגים, והתפתחה ההלכה על מנת להזריק לתחום הזמן את אותו קידוש של הסיפיות שקיים כבר במרחב הפיזי. בתקופת הגאונים נכנס לראשונה הרעיון שבאמצעות פעולת הדלקת נרות השבת המדליקה מקבלת על עצמה את השבת. בתקופה זו גם מתפתחת לראשונה ברכה על הדלקת נרות שבת ויום טוב.6 בהמשך, בראשית העת החדשה, מפתחים, כידוע, מקובלי צפת, את טקס קבלת השבת שהתקבל במרוצת הדורות בכל קהילות ישראל.

בדומה, היה זה גם בראשית העת החדשה, שהחלו להיחגג טקסי בר מצווה, ובהמשך, גם טקסי בת מצווה, כאירוע נקודתי, בגיל אחד מוגדר, בחייו של אדם.7 דין אחד לכל ילד וילדה ודין אחד לכל מצווה ומצווה. בת י"ב למצוות, ובן י"ג, בלי קשר למידת בגרותם הפסיכולוגית והפיזיולוגית של הילדים הספציפיים ובלי קשר לזהותה של המצווה הספציפית.

המשותף לכל ההתפתחויות ההלכתיות והמנהגיות הללו הוא סימון וקידוש הסיפיות שבזמן: ריטואליזציה של נקודות המעבר בין חול לקודש, או בין שלב אחד של החיים לשלב אחר. ישנן עוד דוגמאות רבות ומגוונות לתופעה הזו, שבמסגרת זו רק אזכיר את חלקן בשם, בלי להיכנס לפרטים: מודה אני, כל נדרי, והתפתחויות בטקס הנישואין.

מעניין לראות שבעוד ההלכה המקראית והחז"לית העדיפה לקדש גבולות במרחב הפיזי, ונטתה להתעלם מגבולות במרחב הזמן, ההלכה ומהמנהג בתקופות שלאחר ימי חז"ל פיתחה שלל טקסים ותפילות להנכחת רגעי המעבר שבזמן. ניתן לכנות רגעים אלו מעין 'מזוזות בזמן', לקיים כביכול מקרא שאינו כתוב "וכתבתם על מזוזות יומיך ובשנותיך."8 בשעת כתיבת שורות אלו משבר בריאותי עצום ממדים פוקד את עולמנו. מעבר למחיר הבלתי נסבל בחיי אדם, בבריאות הציבור וביציבות כלכלית, הוא גורם לכך שאנו חווים ברמה הקיומית מעבר דומה ממרחב של מקום למרחב של זמן. בשעה שאפשרויותינו לחוויות משותפות במחיצה הפיזית של הזולת הולכות ומצטמצמות, מתפתחות לנגד עיננו אפשרויות חדשות, שלא ידענו כמותן, לעוד ועוד חוויות זמן משותפות עם הזולת. המצב הנוכחי דוחף אותנו למצוא דרכים חדשות לבלות יחדיו, לבקר משפחה וחברים, ללמוד ולהתפלל יחדיו, ולשיר יחדיו – באותו הזמן, גם אם לא באותו המקום. המציאות הזאת, שבעבר היינו מתייחסים אליה כ"רק" ווירטואלית, מעניקה פרשנות חדשה למלים "המסך וכל עבודתו" שבהן פתחנו.

1. ראו רמב"ם, הלכות מזוזה, פ"ו, הל' א.

2. מעבר למראה החסידי והתימני המוכר, יש לאופנה זו של גברים יהודים שורשים עמוקים. ראו שו"ת תורה שלמה מאת הבן איש חי (החותם בשם יחזקאל כחלי), סי' שצ"ו, הרואה, בעקבות האר"י, בגילוח הראש בתער, מצווה של ממש המושתתת על מצוות גילוח שער הלויים שהיא בתער דווקא (נזיר מ ע"א).

3. וראו את הברייתא בבבלי שבת כג, ע"א-ע"ב שמביאה ארבעה טעמים בשמו של ר' שמעון מדוע מצווה זו מתקיימת דווקא "בסוף שדהו."

4. ראו ר' מנחם דוב גנק, ספר שיעורי הרב על ענייני תפלה וקריאת שמע, ערוך ומלוקט מפי השמועה משיעורי מרן רבי יוסף דוב הלוי סולוביצ'יק (ירושלים, תש"ע), סי' נ-נב.

5. ראו את המקבילה בתוספתא חגיגה, פ"א ה"ב, ובהרחבה את דיונו של יצחק ד' גילת, "בן שלוש עשרה למצוות?" מחקרי תלמוד א (תש"ן), 39-53.

7. ראו תשובות הגאונים (מוסאפיה), סי' פב. ניתן להעיר שחלק מהראשונים מעידים שבתלמוד הירושלמי ישנה ברכה על הנרות, אבל בתלמוד הירושלמי שבידינו איננה. מקובל להסביר שמדובר בתוספת מאוחרת.

8. לסיכום תולדות המנהג וניתוח התחזקותו במאה השנים האחרונות, ראו חזקי שוהם, "בר מצווה ובת מצווה בתרבויות היהודיות: טקסי חניכה, תרבות הצריכה ותודעת גיל," טקסי חיים 1 (תשע"ז), 15-32.

9. התפתחות זו, לכשעצמה מבורכת, מלווה לפעמים בתופעה של האדרת הגבול עצמו במחיר זניחה ואף הרס של מה שבתוכו. מקוימת בכך התובנה הארכאולוגית של חז"ל: "אסקופה התחתונה… כל הבניין כולו נסתר והיא במקומה עומדת."

ד"ר יונתן מוס מלמד בחוג למדע הדתות באוניברסיטה העברית


וארשתיך לי לעולם וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים. וארשתיך לי באמונה וידעת את ה'.

(הושע ב, כא-כב – מתוך ההפטרה לפ' במדבר)

…הברית בין ה' ועמו, ובין עם ישראל ואלהיו, קיימת ועומדת לפני ה'; אולם הברית היא דו-סטרית, דו-צדדית, ולכן, כדי שהייעודים האלה ייצאו מן הכוח אל הפועל, מוטל משהו על הצד השני, שהוא אנחנו.

והנה פרק ב' בהושע (הפטרת במדבר) כולו דן בברית הזאת , ובצורה נרגשת ומרגשת מאד. הוא מתאר את היחס בין ה' לבין עם ישראל כיחס בין איש ואשה, כברית הנישואין. הוא מתאר אותה במונחים המזכירים לנו את שיר השירים, אשר לפי המסורת הוא גם משל ליחס בין ה' לבין עם ישראל, ומדבר על הפרת הברית בידי עם ישראל. וגם התיאור של חידוש הברית הזאת בעתיד רגיש ומרגש מאד, וסיומו שני הפסוקים הנשגבים: "וארשתיך לי לעולם וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים. וארשתיך לי באמונה וידעת את ה'."

"וארשתיך לי" – הארוסין הם בין ה' ובין ישראל, והם נובעים מן הצדק ומן המשפט ומן החסד ומן הרחמים, שהם כאן תארים אלהיים.

"וארשתיך לי באמונה" – יש לעמוד על כך, שהמונח אמונה במקרא, בכל מקום, איננו בעל אותה משמעות שיש לו היום בלשוננו, משמעות שמתאימה למה שבלטינית נקרא "fides", באנגלית "faith", בגרמנית "glaube". האמונה האמורה במקרא, בכל מקום, זוהי הנאמנות: "וארשתיך לי באמונה" עניינו הנאמנות בין המארס והארוסה.

אבל אחר-כך באות שלוש המילים, שהן מלות המפתח: "וידעת את ה'". צדק ומשפט וחסד ורחמים, ואמונה במשמעות של נאמנות, הם באלהים והם נצחיים; הם אינם מותנים במסיבות ובהתנהגות האדם. אבל כדי שהארוסין יתקיימו, מן ההרכח שיתקיים התנאי הגדול: "וידעת את ה". דעת ה' היא-היא התנאי לחידוש הברית, ובלעדיה הברית קיימת רק בכוח ואינה יוצאת אל הפועל…

ה' עושה חסד ומשפט וצדקה, בין אם האדם יודע זאת ובין אם איננו יודע, אבל רק אם האדם יודע ומשכיל את ה', יש לזה משמעות במציאות. וכיוצא בזה: "וארשתיך לי לעולם וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים. וארשתיך לי באמונה" – בתנאי "וידעת את ה'". הברית בין ישראל ואלהיו, כדבר המתגשם במציאות, תלויה בעם ישראל.

(ישעיהו ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע" , עמ' 87-88)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.