במדבר תשע"ד (גליון מספר 851)




פרשת במדבר – יום ירושלים

גליון מס' 851 תשע"ד
(קישור לדף המקורי)

וְאִתְּכֶם יִהְיוּ אִישׁ אִישׁ לַמַּטֶּה אִישׁ רֹאשׁ לְבֵית אֲבֹתָיו

הוּא

וְאֵלֶּה שְׁמוֹת הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר יַעַמְדוּ אִתְּכֶם…

 לְשִׁמְעוֹן שְׁלֻמִיאֵל בֶּן

צוּרִישַׁדָּי.

(במדבר א, ד-ו)

 

אמר רבי יוחנן: חמשה שמות יש לו; זמרי, ובן סלוא, ושאול, ובן הכנענית, ושלומיאל בן צורי שדי. זמרי על שנעשה כביצה המוזרת; בן

סלוא על שהסליא עונות של משפחתו; שאול על שהשאיל עצמו לדבר עבירה; בן הכנענית על

שעשה מעשה כנען, ומה שמו? שלומיאל בן

צורי שדי.

 (בבלי סנהדרין פב, ע"ב)

 

בכל המקרים האחרים (הכהן המשיח, כל קהל

ישראל) נאמר "אם הכהן המשיח יחטא", "ואם כל- עדת

ישראל ישגו"- אבל על הנשיא נאמר:"אשר נשיא יחטא".

ועל זה אנחנו מוצאים במקורות שלנו דבר נוקב

ביותר. כל נפש מישראל, ואפילו הכהן המשיח, ואפילו כל קהל ישראל – ייתכן

שיחטא, אבל אין זה מחוייב המציאות ומחוייב ההגיון. ולכן נאמר שם "אם".

אבל הנשיא ודאי יחטא. מדוע? משום שהוא נשיא, ועצם השלטון יש בו כדי לקלקל

ולהשחית את האדם. לכן, אין התורה מדברת על המקרה האפשרי (אם נשיא יחטא),

אלא היא מתחילה קובעת:"אשר נשיא יחטא", משום שוודאי הוא שהנשיא

יחטא. לא תיתכן נשיאות, לא ייתכן שלטון, שבעל השלטון לא ייכשל בחטא או בעבירה.

וזהו היחס הכללי של התורה לשלטון: היא מכירה בו ובסמכותו, אבל – כבדהו וחשדהו.

(ישעיהו ליבוביץ:

הערות לפרשיות השבוע, עמ' 67)

 

 

שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם יְרוּשָׁלִָם יִשְׁלָיוּ

אֹהֲבָיִךְ

חביב הוא השלום שנתנו הקב"ה לציון,

שנאמר (תהלים קכב) 'שאלו שלום ירושלים'. (דברים

רבה פרשה ה)

 

 

תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי

דבורה גריינימן

כידוע, גדושה פרשת "במדבר" במספרים ובשמות – שמותיהם

של ראשי השבטים והמשפחות של בני ישראל במדבר, המתוארים במצב של סדר מופתי, איש איש

במקומו ותחת דגלו. ודוק: איש, ולא אישה. או כפי שמציין הרש"ר הירש בהתייחסו

לפרק א', פסוק ב: "פקודי בני ישראל הם אלה שתפקיד כלל ישראל זוכרם

ו"פוקדם"; הם הם הגברים בישראל, שתפקיד הכלל 'הופקד' בידיהם."

בהפטרה בס' הושע, פרק ב', לעומת זאת, התהפכו היוצרות,

ולאו דווקא לטובתן של הנשים: בני ישראל אמנם נמשלו לאישה, אולם האישה מתוארת כאישה

זונה שנדונה להתעללות קשה בגין "נאפופיה." בהרחבת התואר הנפוץ של ה'

כ"אל קנא," הוא נמשל כאן – בפעם הראשונה (מבחינה היסטורית) אך לא

האחרונה – לבעל שמקנא באשתו בגין הליכתה החופשית אחרי "מאהביה" הבעלים.

בשל כך הוא מצדיק לעצמו את ההתעללות בה: "ועתה אגלה את נבלתה לעיני מאהביה

ואיש לא יצילנה מידי." כה קשה הוא תיאור ההתעללות ה"מוצדקת" באישה,

שפרשניות פמיניסטיות אחדות, ובראשן נעמי גרץ,1

בהצביען על קיבוע ההתייחסות לאישה כקניינו הבלעדי של בעלה, הציעו להחליף הפטרה זו

בקטע אחר.

אפילו חזון הפיוס, האהבה ההדדית והצדק שבו נחתם הפרק

אינו מניח את דעתה של גרץ, שחקרה בספרה 2Silence Is Deadly את

התמונה העגומה למדי של היחס כלפי ההתעללות בנשים במסורת היהדות. הרי ניתן לראות בה

את הדגם המוכר של האיש שמתעלל באשתו, מתחרט, מביע צער ומבטיח שמעתה הדברים יהיו

אחרת – ואז חוזר לסורו במעגל קסמים של התעללות וחרטה. ויש דברים בגו. כפי שמעידה

גרץ (שמסתמכת בעניין זה על דבריו של גרשון

כהן), משילת האל המונותיאיסטי, התובע נאמנות בלעדית מעמו, לבעל

שמקנא באשתו הסרה היא בלעדית לספרותה של ישראל הקדומה. גרץ אינה יוצאת נגד האתוס

המונותיאיסטי, אולם לדידה יש להפריד בינה לבין היחס הפטריארכאלי כלפי האישה, ואת

האחרון יש לשרש על מנת להשתית את היחסים בין בני זוג בימינו על יסוד חדש ובריא.

 

אין לי ויכוח עם גרץ בעניין הגורם הפטריארכאלי במסורת

היהודית, אולם ברצוני להציע הסתכלות אחרת על חזון הפיוס של הושע:

וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה' תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא

תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי. וַהֲסִרֹתִי אֶת שְׁמוֹת הַבְּעָלִים מִפִּיהָ וְלֹא

יִזָּכְרוּ עוֹד בִּשְׁמָם. וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית בַּיּוֹם הַהוּא עִם חַיַּת

הַשָּׂדֶה וְעִם עוֹף הַשָּׁמַיִם וְרֶמֶשׂ הָאֲדָמָה וְקֶשֶׁת וְחֶרֶב

וּמִלְחָמָה אֶשְׁבּוֹר מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁכַּבְתִּים לָבֶטַח. וְאֵרַשְׂתִּיךְ

לִי לְעוֹלָם וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בְּצֶדֶק וּבְמִשְׁפָּט וּבְחֶסֶד וּבְרַחֲמִים.

וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת ה'. (י"ט-כב)

המילה "בעל" במובן של "בעל אישה"

שגורה כל-כך בפינו שקשה להתרגל למונח אחר, ומי שמנסה לעשות את זה בהתייחסה לאיש

שבאה אתו בברית הנישואין נתקלת במבטים תוהים. אולם לא כך הדבר בתנ"ך. אמנם משמשת

המילה "בעל" במובן הזה במקומות אחדים, אולם המילה "איש" – וכמו-כן

"אישי" ו"אישהּ" – שגורה הרבה יותר בלשון המקרא. המילה

"בעל" מופיעה לעתים תכופות יותר בהקשרים אחרים – ובייחוד כשם של האל

שאליו סגדו עמי האזור, ובתוכם בני ישראל בסורם מעבודת ה' שנצטוו אליה.

חזונו של הושע הוא המקום היחיד במקרא שבו מונגדים שני הכינויים

ישירות, וזאת כאשר כל אחד מהן מסמלת לא רק יחס מסוים בין איש לאישה, אלא גם מערכת

יחסים חברתית ודתית כאחת. "לֹא

תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי," אומר ה'/הגבר לישראל/האישה. בניגוד לפסוקים הקודמים, הפעם הוא אינו מאשים

אותה ברדיפה אחרי אלילים אחרים, אלא במין "אליליזציה" של ה' שהוא עצמו

שותף לה – "בעליזציה" שמתאפיינת במערכת יחסים דורסנית ותועלתנית כלפי

הזולת, לא רק בין האלוהים לבין עמו, ולא רק בין איש לאישה, אלא אף בתוך החברה

וביחסים בין העם לבין העמים הסובבים. כל זה כרוך בכינוי "בעלי" – וכל זה

נדחה על ידי דחיית השימוש בכינוי זה. לעומת זאת, הכינוי "אישי" מסמל את

הברית, את ההדדיות, את הצדק ואת החסד, את האהבה, האמונה והשלום.

"וַהֲסִרֹתִי

אֶת שְׁמוֹת הַבְּעָלִים מִפִּיהָ וְלֹא יִזָּכְרוּ עוֹד בִּשְׁמָם," אומר

ה': דחיית מערכות היחסים התועלתניות וההרסניות בין האדון והכפופים לו, בכל הרמות,

מסומלת ואף מתממשת על-יד הוויתור על הכינוי "בעלי" והחלפתו במונח

"אישי." אמנם עצם השימוש במילה זו או אחרת אינו בהכרח מסמן מערכת יחסים

חברתית מסוימת (המערכת החברתית הסובבת אינה פחות פטריארכאלית באותם ההקשרים שבהם

מופיע הכינוי "אישי") – אולם בעיני הנביא השינוי הלשוני המודע הוא סימן

ההיכר של שידוד מערכות רחב ועמוק יותר שישתית את החברה לצמיתות על בסיס חדש

ומתוקן.

מעט מאוד ידוע על הושע בן בארי ועל החברה שבה הוא חי,

אולם נראה לי שאין זה מרחיק לכת לשער שהושע לא היה לבד בעמדה זו, ואולי הוא אף

השתייך לתנועה שיצאה נגד השימוש במילה "בעל," בגין משמעותה האלילית וגם

בגין השלכותיה החברתיות. אולי בשל כך השימוש ב"בעל" במובן של "בעל

אישה" מועט כל-כך במקרא. ואם כן, למה הוא כל-כך שגור בלשוננו המודרנית? את זה

יש לייחס כנראה לא לרובד המקראי בשפה העברית, אלא לרובד החז"לי, שבו המילה

"בעל" משמשת כמעט באופן בלעדי במשמעות זו, אולי בהשפעת הארמית.

ומה לגבינו? אמנם דעך החשש לאזכור הפולחן האלילי, אולם

המילה "בעל" ממשיך לבטא יחס תועלתני בשימושים הרבים שלו בשפה העברית, בהקשר

של "הבעלים של" או "בעל המרות על." ולא זו אלא אף זו: יסוד הקניין

ממשיך להיות משמעותי ביותר ביחסי האישית בישראל, כפי שיודע כל מי שמתעמת עם מוסד

הגירושין, למשל. כידוע, ראש ממשלת ישראל הראשון, דוד בן-גוריון, ביקש להחליף את

המילה "בעל" ב"איש" בטפסים רשמיים של המדינה, במכתב מפורסם

ששלח לשר האוצר לפני 61 שנה, ב-5 במאי

1953, ושעותק ממנו ניתן לראות באתר של

האקדמיה ללשון העברית – שמציעה אף היא מגוון חלופות

לכינוי "בעלי."3 לפיכך, אני כבר הצטרפתי לתנועתו של הושע

על-ידי ויתור על השימוש בכינוי "בעלי" לאיש שבא עמי בברית הנישואין ואימוץ

הכינוי "אישי". ואף יפה יותר בעיני הביטוי "איש/אשת בריתי,"

השאוב ממלאכי ב, יד: "וְהִיא

חֲבֶרְתְּךָ וְאֵשֶׁת בְּרִיתֶךָ."

האם

תצטרפו גם אתם לתנועתו של הושע?4

1. למשל,

בספרה Unlocking

the Garden: A Feminist Jewish Look at the Bible, Midrash and God, Gorgias Press, 2004.

Naomi Graetz, Silence Is Deadly: Judaism Confronts

Wifebeating, Northvale, NJ–Jerusalem: Jason Aronson, 1998     .2

3. למגוון האפשרויות להחלפת המונח "בעלי" ראו את

באתר של האקדמיה ללשון העברית: http://hebrew-academy.org.il/ 2011/05/בַּעַל-האם-ראוי-למצוא-תחליף-למילה

4. אני מודה לידידי פרנסיס לנדי, מחברו של פירוש על הושע (recently reprinted by

Sheffield Phoenix Press, 2011),

ששוחח עמי על משמעות הפסוקים בהושע בהקשרם והסכים לפירוש שנתתי להם.

דבורה גריינימן, חברה בקהילת ידידיה

בירושלים, היא היוזמת והעורכת הכללית של כתב העת "נשים" ללימודי נשים

ומגדר ביהדות, ומתרגמת במקצועות היהדות.

 

 

האם

חטא דוד?

שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחתם לבית

אבתם במספר שמות כל זכר לגלגלתם

(במדבר א , ב)

 

ויאמר המלך אל יואב שר החיל אשר אתו: שוט נא

בכל שבטי ישראל מדן ועד באר שבע ופקדו את העם וידעתי את מספר העם.

(שמואל ב כד, ב)

 

והנה החטא

היה בזה המספר לפי מה שאחשוב כי זה יורה על שדוד היה שם בשר זרועו בבטחו על רוב

העם, ולא היה ראוי שיבטח כי אם בשם יתברך לבדו. ועוד כי התורה צותה שבפקוד אותם יתנו

איש כפר נפשו למנות מה שיתנו לו 'ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם' כמו שבארנו בפרשת

כי תשא.

 (רלב"ג

שמואל ב; שם, א)

 

ומפרטי הפרק

(שמואל

ב כד) הלוא נראה שהמפקד הזה לצורך צבאי הוא, שהרי המפקד הוטל על "יואב שר

החיל" ועל שרי החיל, והנמנים היו רק "איש חיל שולף חרב"

ואם ישאל השואל – הן לא אסרה תורה השתדלות

האדם ומאמציו במלחמת הקיום, ולהיפך דורשת היא מן האדם עשייה ופעילות וחריצות

והשקעת כוחו ואונו ורוחו בשמירת החיים ובהארכתם וביישוב עולם, וצבא להגנת העם

והארץ מפני אויביו הן בכלל כל אלה הוא, ומה הייתה טענת רלב"ג (ואברבנאל)?

כללו של דבר: אין הצבא והחיל אלא כלי

הנצרך לשעתו ובעת הצורך, אך אין הוא כלי להתגאות בו ואינו ערך כשלעצמו.

(נחמה ליבוביץ : עיונים בספר במדבר , עמ' 22)

 

השלום איננו רק דבר של

נטיה מוסרית, עבודת-השלום היא עבודה קולטורית תדירה, רוממה ואדירה, עבודה

שצריכה להפנות אליה תמיד את כל הכחות היותר פוריים שבאומה. אנו צריכים לשום אל לב:

מה יהיה האחרית מכל הפירודים ההולכים ומתרבים, המפלגות הפדרציות והפרקציות,

האגודות והמנינים, הזרמים והבמות, אם לא ימצא לנו תל-תלפיות אחד שישא את הדגל

הכללי של האומה ויעסוק בלא- הרף בכל התעמולות היותר רצויות בעבודת אחדות האומה,

השויית המחלוקת והתקשרות-השאיפות. כשם שאנו מכירים ומאמינים שתשועת ישראל תבא

על-ידי התחלה של קץ-המגולה, שנעשה אנו בכח אשר נתן לנו ה' לעשות חיל, לרכוש

את הארץ, לגאול אותה לעבדה ולבנותה, לכבש אותה בכיבושים קולטוריים ומעשיים, כן

עלינו לדעת יותר ויותר, כי רוח ה' אשר על אליהו, להשיב לב אבות על בנים ולב בנים

על אבותם, לעשות שלום בעולם, להשוות את המחלוקת (מסכת עדיות), צריכה

להתגלות גם בפעולה נפשית שלנו, פעולת האומה כולה, על-ידי כחותיה היותר טובים, תלמידי-חכמים המרבים שלום בעולם.

(מתוך מכתב אל

נציגי המזרחי בקונגגרס הציוני, אגרות הראי"ה לרב קוק זצ"ל , אגרת תקעא)

 

 

ירושלים של זהב… ובלבה חומה

הרהורי התבוננות

ותקווה

ביום העצמאות תשכ"ז, עלתה על הבמה זמרת

צעירה ושמה שולי נתן. בהופעתה זו, היא שרה לראשונה את "ירושלים של זהב"

שנעמי שמר (שנפטרה לפני 10 שנים

בתקופה זו) כתבה זמן קצר לפני כן.

בדומה לשירים אחרים, השיר הזה נכנס להיסטוריה

, בין היתר מכיוון שהוא נגע בכמה מוטיבים רגשיים ונוסטלגיים. אין לדעת מה היה קורה

לשיר הזה, אם לא היתה פורצת מלחמת ששת הימים זמן קצר לאחר מכן, או אם מלחמה זו

היתה מתרחשת רק בגבולה הדרומי של מדינת ישראל או בגבולה הצפוני.

זכורני שבמפגש עם יהודי מבוגר למדי, בן עיר

של אמי ז"ל וותיק בארץ, זמן קצר לאחר מלחמה זו, הוא טען בפני שלא היה נכון

להוסיף את הבית שנוסף לאחר המלחמה, שהיה עדיף להשאיר אותו כשיר אותנטי של כמיהה

וערגה. בימים אלו, הקשבתי לדבריו, אבל לא הייתי בטוח שאני יורד לסוף דעתו.

היום, 47 שנים אחרי המלחמה ההיא, אחרי

ההתרגשות של כל עם ישראל בארץ ובתפוצות מתקיעת השופר של הרב גורן ז"ל

ומהכרזתו של מוטה גור ז"ל "הר הבית בידינו", ייתכן שאותו יהודי

למוד ניסיון ידע מה הוא אומר; אם נצטרך להכריע בין שתי הגרסאות של השיר, באיזו מהן

נבחר? האם באמת חזרנו אל בורות המים? ומה עם כיכר השוק?

דווקא צמד המילים "ובלבה חומה"

מעניין ומעורר מחשבה: יש חומה מוחשית התוחמת את העיר העתיקה ושבזכותה אנו קוראים

את המגילה בט"ו באדר, כמו בשושן, "כדי שיהיה לארץ ישראל זיכרון בנס

זה" (כדברי הרמב"ם בהלכות מגילה), אך נראה שנעמי שמר התייחסה גם – ואולי

בעיקר – לחומה אחרת, הרי המשפט השלם הוא: "העיר אשר בדד יושבת ובלבה

חומה", משפט המחזיר אותנו אל מגילת איכה: "איכה ישבה בדד העיר רבתי

עם".

החומה נמצאת, אם כן, בלב העיר היושבת

"בדד". האם לבה של העיר חצוי בגלל החומה?

הלב הוא מקור הרגש האנושי, אך גם מקור התבונה

– "ובלב כל חכם לב נתתי חכמה" (שמות לא, ו) נאמר במשכן וגם הרמב"ם

(מורה נבוכים א, לט) משתמש במושג לב במובן "מחשבה" או "דעה".

לכן, העיר יושבת בדד עם דעות מנוגדות ועם לב

חצוי על ידי חומה; כולנו או רובנו חשבנו שהעיר אוחדה לפני ארבעים ושבע שנים

ושהחומה המוחשית תהווה מקום עליו ניתן לטייל ומקום של חיבור בין חלקיה השונים של

העיר. כנראה שבנקודה זו טעינו. כנראה שאין מפילים חומותיה של עיר באמצעות מלחמה.

אולי יש צורך בכיוונים אחרים כדי לדבר על לבה של עיר ועל לבם של תושביה וכדי לאחד

את העיר איחוד של ממש. אולי, בימים אלו, נראים הדברים כחלום, אולי העיר היום,

כדברי נעמי שמר "שבויה בחלומה", אבל אין זו סיבה להפסיק לחלום ולקוות

לאיחודה של העיר, ללא כל קשר לפתרון המדיני או המוניציפלי שיימצא . ולוואי ונזכה

בימינו אנו לעיר שחוברה לה יחדיו, לעיר שעושה את כל יושביה חברים. ציון במשפט תפדה

ושביה בצדקה.

פנחס לייזר – עורך.