וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת מַלְאַךְ ה'.

(במדבר כ"ב, כ"ז)

איור: הרי לנגבהיים

כבר ביארנו כי כל מקום, שנזכר בו ראיית מלאך או דיבורו, שזה אמנם הוא במראה הנבואה או בחלום, יבאר בהם או לא יבאר, הכל בשווה,… ודע זה והבינהו מאד ואין הפרש בין שיכתוב תחילה שהוא ראה מלאך, או יהיה הנראה מן המאמר תחילה שהוא חשבו איש מבני אדם, ואחר כן בסוף העניין התבאר לו שהוא מלאך… (ומביא עניין שלושת האנשים אצל אברהם והיאבקות יעקב עם המלאך שכולם במראות הנבואה)… וכן עניין בלעם כולו בדרך ודברי האתון הכל במראה הנבואה אחר שהתבאר באחרית העניין דיבור המלאך.

 (רמב"ם, מורה נבוכים ב' מ"ב)

ותרא האתון את מלאך ה' – מלאכי השם השכלים הנבדלים לא יֵרָאו לחוש העינים כי אינם גוף נתפש במראה, וכאשר יֵרָאו לנביאים או לאנשי הרוח הקודש כדניאל, ישיגו אותם במראות הנפש המשכלת כאשר תגיע למעלת הנבואה, או למדרגה שתחתיה, אבל שיושגו לעיני הבהמה אי אפשר, על כן תוכל לפרש 'ותרא האתון' כי הרגישה בדבר מפחיד אותה מלעבור, והוא המלאך אשר יצא לשטן, כענין 'ולבי ראה הרבה חכמה ודעת' (קהלת א טז), שיאמר על ההשגה, לא על הראות. וכאשר אירע בה הנס ושם לה הבורא הדיבור, אמרה לבלעם (פסוק ל) 'ההסכן הסכנתי לעשות לך כה', אבל לא ידעה למה עשתה עתה כן, כי לאונסה נעשה בה כך, ולפיכך לא אמרה לו 'הנה מלאך השם עומד לנגדי וחרבו שלופה בידו', כי לא עלתה השגתה לדעת זה כלל, ואמר 'ותרא את מלאך ה' וחרבו שלופה בידו', לא שתראה חרב אף כי מלאך, אבל ירמוז הכתוב כי מפני היות המלאך נכון להכות בה, חרדה חרדה גדולה, נדמה לה כאילו באים לשחוט אותה, ואם נאמר כי המלאכים הנראים בדמות אנשים כאשר הזכרתי בפרשת וירא (בראשית יח ב) יושגו אף לעיני הבהמות, אם כן איך לא יראנו בלעם ולא הוכה בסנוורים, אבל יתכן שהוסיף בהשגת עיניה מי שהוסיף בה הדיבור וראתה כאדם, ולא הזכיר בה הכתוב 'ויגל השם עיני האתון' כאשר הזכיר באדוניה (פסוק לא), כי הענין כולו באתון נס גדול כבריאה חדשה בנבראים בין השמשות, ואינו נקרא גלוי עינים בלבד, אבל רבותינו (אבות פ"ה מ"ו) לא יזכירו בנסים רק פתיחת פיה, וטעם הנס הזה להראות לבלעם 'מי שם פה לאדם או מי ישום אלם' להודיעו כי השם פותח פי הנאלמים, וכל שכן שיאלם ברצונו פי המדברים, גם ישים בפיהם דברים לדבר כרצונו, כי הכל בידו, ולהזהירו שלא ילך אחר נחש וקסם ויקללם בהם, כי מנחש וקוסם היה.

(רמב"ן שם, שם)

פרשת בלק: ע(ו)ל הפרטיות וערך האדם כפרט

נדב ברמן–שיפמן

כמו חמש פרשות אחרות בתורה (נח, שרה, יתרו, קרח ופנחס), קרויה פרשתנו על שם אדם ספציפי. מחצית מהדמויות הללו אינן מעם-ישראל, ולגבי שתיים מהן (קרח ובלק) כלל לא ברור מדוע זיכו אותם מעלליהם שתוכתר פרשה בתורה על שמם. האם המסר המועבר הוא שיש לאנשים מעמד כיחידים ולא רק כציבור? ומה היחס בין היחיד לכלל הציבור, בהקשר של הזכות לפרטיות?

פרשת בלק מעוררת שאלות רבות לגבי גיוסו של בלעם למשימת הקללה כנגד עם ישראל, והברכות אותן הפיק בפועל. אחת השאלות נסובה על טענתו ההגיוגרפית לפיה ה' "לֹא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב, וְלֹא רָאָה עָמָל בְּיִשְׂרָאֵל" (במדבר כג 21).¹ טענה זו אינה עולה בקנה אחד עם סיפורי התורה, המבקרים את חטאי גיבוריה בעת הצורך, וגם לא עם אופיו השיפוטי של אלהי ישראל, המצויר כאל אכפתי, הנותן תורה – הוראה והדרכה – לבני האדם למען ייטב להם. בניגוד לתפיסות דתיות המזהות את האל עם האהבה (ראו אגרת יוחנן הראשונה, ד 16), אכפתיות אלוהית לא רק מאפשרת את תכונת הכעס, אלא מחייבת אותה: חרון אפו של האל (בין אם כ'כעס הפנים' או כענישה פעילה) הוא תולדה של עצם ההבחנה בין טוב לרע, ושל מצב שבו בני עמו, או ברואיו באופן כללי יותר, מועלים בחובתם המוסרית; אין זה ברור כיצד אל שהוא רק אהבה, ואשר ענישה אינה אחת מאפשרויות הפעולה שלו, מסוגל לפנות לבני אדם כיצורים עצמאיים בעלי בחירה. אל הזהה לאהבה גם אינו מותיר למאמיניו מקום ברור לשיפוטיות (ראו מתי, ז 1), המבוססת מטבעה על הבחנות וקני מידה. בהיעדרן, גם אין בסיס ברור לעקרון המוסרי של הכבוד. בעוד האהבה מבוססת על חיבור והיקשרות, כבוד מבוסס על הבחנות וגבולות שאין להסיגם.

פרט, כלל ופרטיות

אחד מדברי בלעם נהייה בסיס לאתיקה היהודית של הפרטיות. בלעם נושא את עיניו: "וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו" (במדבר כד 2), וקובע: "מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל" (במדבר כד, 5). רש"י מפרש (במדבר כד 2, ד"ה 'שוכן לשבטיו') כי בלעם "ראה כל שבט ושבט שוכן לעצמו ואינן מעורבין, ראה שאין פתחיהם מכוונין זה כנגד זה, שלא יציץ לתוך אוהל חברו". בניגוד לכבוד כזה כלפי פרטיות הזולת, מאופיינת הזנות של בני ישראל עם בנות מואב מיד לאחר סיפור בלעם (במדבר כה 1-3) ב'מיזוג' שבו האישי ביותר נהיה לנחלת הכלל: "וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר" (שם, 3), כאשר 'ישראל' מתואר כאן במכוון כשם עצם קיבוצי. אנשים אשר מאליהים את הזימה, מאבדים בה בעת את פרטיותם (privacy, וגם particularity); אדם המבטל את הגבולות הנורמטיביים בינו לזולתו, חותר תחת עצם הגדרתו כאדם, ועלול להפוך ולהיהפך לחפץ, אובייקט סחיר.

חברה שבה האדם הוא נתון למדידה כמותית גרידא, שבה ניתן 'לפרוש את האדם עד תום', בלשונו השירית של שלמה טנאי, היא חברה שאין בה פרטיות, במובן המילולי הפשוט של המילה: היות פרט (ולא פריט), קרי יצור יחיד וייחודי, שאין העתק שלו בעולם (וראו משנה סנהדרין ד, ה'). פרטיות היא ההנחה שישנו אדם פרטי, ספציפי, לפני ומאחורי המושגים. באופן רחב יותר, הפרטיות מבוססת על ההנחה שבני אדם הם יצורים שאי אפשר למצותם בהגדרות כמותיות או איכותיות. בניגוד לכך, אנו מוצאים אצל אפלטון תפיסה שבה האדם הפרטי הוא צל של רעיון מופשט.² המאגיה כנגדה יוצאת פרשתנו הניחה שלא רק האדם נתון למניפולציה טכנית, אלא גם האל. בניגוד לכך, בתנ"ך יש לאל שם פרטי – שם ה'; הוא אינו כח מכוחות הטבע, אלא מחוללם. בהתאם לכך, אין למצותו בהגדרה מדעית או שיטתית. באופן דומה, המקרא אינו ממוקד בהגדרות ובציווי על המחשבה והרגש ('רשות היחיד של התודעה', בלשון ישעיהו ליבוביץ), אלא על המעשה. כפי שכתב אריך פרום, "ספק אם מעולם היה קרע בעניין אמונה במסורת היהודית […] הדגש ביהדות היה […] על אורח החיים הנכון, על ההלכה".³ ההלכה כמסורת נורמטיבית מבוססת על הכרה במעמדן היציב של ישויות פרטיקולריות – בראש ובראשונה בני אדם, וגם מקומות, וחפצים. ברם, הפרטיות מאוימת מעיקרה על ידי החרדה האנושית מהנבדלות, מהיות פרט שאינו בלול במכלול. הדבר ניכר בתהליך ההתבגרות של כל יחיד, וגם בדברי ימי התרבות האנושית, כפי שכותב פרום:

המין האנושי בינקותו עדיין הרגיש אחד עם הטבע. האדמה, בעלי החיים, הצמחים עדיין היו עולמו של האדם. […] אבל ככל שהפריד את עצמו מן העולם הטבעי, כך התעצם הצורך שלו למצוא דרכים חדשות להימלט מהנפרדות. דרך אחת להשגת המטרה הזאת אפשר למצוא בכל המצבים האורגיאסטיים. […] פולחנים רבים של שבטים פרימיטיביים מספקים לנו תמונה חיה של פתרונות מהסוג הזה. במצב הזמני הזה של התפשטות הגשמיות נעלם העולם החיצוני, ואיתו תחושת ההיפרדות ממנו.⁴

בריחה שכזו מעוֹל הנבדלות האנושית היתה אולי המניע לחטא בעל-פעור הנזכר לעיל. אתגר הנבדלות לא פג מן העולם המודרני, אף כי הדרכים להדחיקו השתכללו: על הסמים, האלכוהול והמיניות הלא-אישית, נוסף גם המסך הדיגיטלי, המאפשר מפלט ארוך ויציב יחסית מפני הבדידות ומפני שיחה בין-אישית כנה. בעידן המודרני נוכחנו לראות כיצד טכנו-דיקטטורות (בניסוחו הקולע של יובל נח הררי) מגייסות אמצעים פולשי-תודעה לצורך הפעלת מניפולציות חסרות תקדים ביעילותן על תודעת ההמון; בפי פרום, "אפשר להבין את כוחו של הפחד להיות שונה, את הפחד להיות במרחק צעדים ספורים מהעדר, רק אם מבינים כמה עמוק הצורך [האנושי] לא להיות נפרד".⁵

ערך הפרטיות בהלכה ובעידן הנוכחי

הסגולה המוסרית של צנעת הפרט משקפת יחס כבוד לפרטיותו של האדם, לכך שאסור לפלוש ללא הצדקה לתחומו.⁶ צנעת הפרט קיבלה בימי המשנה ביטוי הלכתי מפורש בהקשר של דיני שכנים: "לא יפתח אדם חלונותיו לחצר השותפין… לא יפתח אדם לחצר השותפין פתח כנגד פתח וחלון כנגד חלון" (משנה בבא בתרא ג, ז'). כלומר, פתיחה של חלון אל חצר משותפת היתה אסורה אם היא פגעה בפרטיותם של השכנים. הפגיעה בצנעת הפרט מגולמת בהלכה במושג 'היזק ראיה', המניח כי פלישה ויזואלית לרשותו של הזולת אכן מחוללת (או עלולה לחולל) פגיעה. אכן, לא תמיד אפשר להבחין בבירור בין הסגת גבול פיסית לבין היזק של הבטה.⁷ נחום רקובר הקדיש ספר שלם לסוגיה של צנעת הפרט במשפט העברי ולעקרונות המוסריים העומדים ביסודה. לדבריו,

מקורות המשפט העברי קדמו לעידן הטכנולוגי, ואפשר היה לחשוב שמשום כך לא נמצא בהם מענה לשאלות האופייניות לזמננו. ברם, מאחר שהמקורות היהודיים רגישים מאד לפגיעה באדם, נקבעו בהם כללים משפטיים האוסרים פגיעה לא רק ברכושו ובגופו של האדם, אלא גם בנפשו של האדם ואף בכבודו.⁸

פגיעה בפרטיותו של אדם היא אפוא פגיעה ממשית בכבודו. עם זאת, מכך אין נגזר כי אסור לחלוק על הזולת, או להביע ביקורת, כטענתו ההגיוגרפית של בלעם, או בגלגולה הוולגרי בן זמננו המזהה 'תמיכה' עם אהדה עיוורת הנעדרת כל רגישות נורמטיבית. בתוך כך, יש חשיבות רבה להכרה בנקודת מבטו של בלעם כמבטאת 'חכמה שבגויים'. יש לכך השלכה מכרעת לגבי הדיון בענפי סוגיית הפרטיות, בתחומי החינוך, המדיה, המשפט, הכלכלה, הבריאות, ועוד.⁹ שכן בעת הזאת, היכולת ליישם באופן נאות את חוק הגנת הפרטיות, התשמ"א (1981) של כנסת ישראל, תלויה במידה מכרעת בתקנות האסדרה (רגולציה) הכללית להגנה על מידע (GDPR), שמקורן באיחוד האירופי. בלעדיהן, קלושים סיכויי הצלחתה של הרשות להגנת הפרטיות בישראל.

דיונים משפטיים בנושא הפרטיות צריכים אפוא להידרש גם לפן האגדי, הפילוסופי, של הסוגיה, שהודגם כאן בעיקר במשנת פרום. מהצד היהודי, במקום אמירות תמוהות לגבי חידושה של 'מדינת הלכה' כבימי המלך דוד כביכול, נחוץ שיח הלכתי פרגמטי לגבי האתגרים הגדולים העומדים על הפרק, במקרה הנוכחי בתחום הגנת הפרטיות. המסורת היהודית, על המגמה המוסרית המצויה בה, עשויה להעניק לדיון תשתית ערכית שתסייע להגן ערך הפרטיות כנחלת הכלל וכעוֹל אנושי שראוי לשאתו.

1. עניינה של סוגת (ז'אנר) ההגיוגרפיה הוא שבח או הערצת קדושים, וגיבוריה נחשבים לחסינים מכל ביקורת. אין תמה כי הגיוגרפיה היא רעיון שימושי בעבור שליטים החותרים להעניק לעצמם חסינות מפני הצדק והמשפט. מנגד, הגישות הפרגמטיות מבוססות על מושג הפליבליזם (fallibilism) – ההנחה שהאדם והידע האנושי הם מועדים-לטעות. על כך בהקשרי מחשבת ישראל ראו בהרחבה בעבודת הדוקטור שלי.
2. ראוMartha Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge University Press 1986), p. 180
3. אריך פרום, אמנות האהבה [1956], מאנגלית: דפנה לוי (זמורה, ישראל תשס"א), עמ' 70.
4. אמנות האהבה, עמ' 18.
5. אמנות האהבה, עמ' 20.
6. על חריגים כאלו, ראו נחום רקובר, ההגנה על צנעת הפרט, ספריית המשפט העברי, ירושלים תשס"ו, פרק ו ('סייגים לשמירת סוד ולהגנה על הפרטיות'), עמ' 153-262.
7. בפתיחת ספרו של מאיר שלו, גינת בר, מתוארת הסגת גבול בשוגג, בידי חתן וכלה שנכנסו להצטלם בגינתו הפרטית. להבדיל מהתרבות האמריקאית שבה 'מרחב פרטי' ואיסור ההפרה שלו הם בגדר עקרון-על, במדינת ישראל המצפיפה נהיה עקרון זה פחות ופחות בר השגה. אפשר לקוות שבבחירות הקרובות תעלה סוגיה זו, הנדונה בספרו של אלון טל והארץ מלאה, לדיון ציבורי פרגמטי.
8. רקובר, צנעת הפרט, עמ' 305.
9. לדיון בנושא פרטיות המידע בהקשר הרפואי, למשל, ראוMichael Birnhack, "A Process-Based Approach to Informational Privacy and the Case of Big Medical Data", Theoretical Inquiries in Law 20, no. 1 (2019), pp. 257-290

ד"ר נדב ברמן שיפמן הוא עמית בתר-דוקטורט בחוג לפילוסופיה ובמרכז ללימודי יהדות באוניברסיטת ייל

"ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" – אבל באומות קם, ואיזה? זה בלעם בן בעור.

(ספרי וזאת הברכה שנז)

הענקת הנבואה לכל באי עולם באה להראות, שבחירת ישראל אין בה משום מעשה שרירותי, אלא משום מתן שכר להיענותו של ישראל ולנכונותו לקבל את התורה. דבריו המפורסמים של רבי יוחנן, "שהקדוש ברוך הוא החזיר התורה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה עד שבא אצל ישראל וקיבלוה" מתפרשים בגמרא (עבודה זרה ב, ע"ב): "כלום נתת לנו את התורה ולא קיבלנוה"? על דרך זו מנמקים במקורות מאוחרים גם את מתן הנבואה לאומות העולם.

(א.א. אורבך: מדרשות חז"ל על נביאי אומות העולם ועל פרשת בלעם – מובא בעיונים בספר במדבר)

ולקח גדול הוא המשתמע מדברים אלה. לפי זה, לא הנתונים הטבעיים שבאופיו של האדם הם הקובעים את מדרגתו, לא כשרונותיו שניתנו לו מלמעלה, אפילו לא מתנת י-ה, העליונה שבמתנות – הנבואה, אף היא אינה הופכת את האדם לצדיק בעל כורחו, או מבלי השתדלותו. רצונו של האדם להשתמש בתכונותיו, בכשרונותיו ואף בכוח הנבואה שניתנה לו, רצונו בלבד הוא הקובע, אם ישתמש האדם בכל אלה לברכה או – חס ושלום – לקללה. רצונו החופשי בלבד הוא העושה אותו צדיק כמשה רבנו או רשע כבלעם.

 (נחמה ליבוביץ: עיונים בספר במדבר" , עמ' 319)

גם גדולי ישראל יכולים לטעות בזיהויו של המשיח

"דרך כוכב מיעקב" – בעבור כי המשיח יקבץ נדחי ישראל מקצה הארץ, ימשילנו לכוכב הדורך ברקיע מקצה השמים.

 (רמב"ן במדבר פרק כד פסוק יז)

תני רבי שמעון בן יוחי (אמר) : רבי עקיבא היה דורש "דרך כוכב מיעקב" – דרך כוזבא מיעקב. רבי עקיבא כד הוה חמי (כשהיה רואה) בר כוזבה , הוה אמר: דין הוא מלכא משיחא (זהו מלך המשיח) אמר ליה רבי יוחנן בן תורתא : עקיבה, יעלו עשבים בלחייך, ועדיין בן דוד לא יבא.

(ירושלמי תענית פרק ד, הלכה ה)