בלק תשס"א (גליון מספר 194)
פרשת בלק
גליון 194 תשס"א
(קישור לדף המקורי)
וירא בלעם…וירא את ישראל
שֹכן לשבטיו ותהי עליו רוח אלהים
לא כראִיה ראשונה לתת עליהם עין רעה,
אלא באהבה שהשיג באותה שעה… ומתוך כך כתיב "ותהי עליו רוח אלהים" – שרוח
הקודש שרתה עליו מאהבה וחיבה. (העמק דבר במדבר כד, א)
מיהו בלעם במסורת הדורות?
"ולא קם נביא עוד בישראל כמשה" – בישראל לא קם, אבל
באומות העולם קם. ואיזה זה? בלעם בן בעור, אלא שהפרש יש בין
נבואתו של משה לנבואתו של בלעם
בן בעור; משה לא היה יודע מי מדבר עמו ובלעם היה יודע מי מדבר עמו, שנאמר "נאֻם שומע
אמרי אל", משה לא היה יודע מתי מדבר עמו עד שנדבר
עמו, ובלעם היה יודע אימתי מדבר עמו, שנאמר
"ויודע דעת עליון", משה לא היה מדבר עמו, אלא כשהוא
עומד, שנאמר "ואתה פה עמוד עמדי", ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל, שנאמר "אשר מחזה שדי יחזה נופל וגלוי
עינים", משל למה הדבר
דומה? לטבחו של מלך ויודע כמה הוצאות יוצאות למלך על שולחנו. (ילקוט שמעוני דברים פרק לד, סימן תתקסו)
רבי אלעזר
הקפר אומר: צפה בלעם וראה שיש אדם בן אישה, שעתיד לעמוד שמבקש לעשות עצמו אלוה,
ולהטעות כל העולם כולו, לפיכך ניתן כוח בקולו (של בלעם) שישמעו כל אומות העולם,
וכך היה אומר: תנו דעתכם שלא לטעות אחרי אותו האיש (ישו) שנאמר: "לא איש אֵל
ויכזב" ואם אומר שהוא אל – הוא מכזב והוא עתיד להטעות ולומר שהוא מסתלק ובא
לקיצין (כלומר שהוא המשיח של אחרית הימים) "ההוא אמר ולא יעשה".
(מדרש ממהדורה בלתי מצונזרת – מובא
בשבע שנים של שיחות על פרשת השבוע לפרופ' י. ליבוביץ)
אתגר ושמו בלעם
מנחם קליין
פרשת בלק מציגה לפנינו נושא המלווה את העם היהודי מיום
לידתו: יחסיו עם אומות העולם. הדבר בא לביטוי בשתי צורות. האחת, בדברי
המקרא המתארים את האופן בו רואה בלעם את עם ישראל. השניה היא הפרשנות הענפה על
הפרשה המתארת כיצד הפרשנים היהודים השונים רואים את בלעם ודרכו את אומות העולם.
אם מתבוננים במקרא כפשוטו, מבחינים שדמותו של בלעם
המקראי רחוקה כרחוק מזרח ממערב מדמותו המתוארת בפרשנות. עצם התופעה הקרויה בלעם
אינה שלילית והתואר 'הרשע' אינו מוצמד לשמו של בלעם בידי התורה.
ראשית, התורה מתארת דו-שיח של ה' עם בלעם
המתנהל ללא ידיעת עם ישראל. המשא ומתן של ה' עם בלעם מתנהל במישרין וללא
ידיעת עם ישראל. ה' מקיים הידברות ישירה עם אומות העולם באמצעות נביא משלהם.
שנית, לבלעם יש כוח מאגי. בלעם יכול לגרום לכוחות
עליונים לפעול נגד עם ישראל למרות שה' רוצה בטובתו של עם ישראל. ה' אינו פועל
בזירה שלו, בעולמות העליונים, כדי לשבש את הפעולה המאגית של בלעם. ה' מחליט לפעול
כאן כדי למנוע מבלעם לצאת לדרך. האם זה אומר שברגע שבלעם יפתח את פיו גם ה' יהיה
חייב לציית? האם המאגיה חזקה עד כדי כך? המאמין במאגיה חיובית, כלומר בהפעלת כוחות
עליונים למטרה חיובית, צריך לקבל עקרונית גם את האמונה בפעולה בכיוון ההפוך.
מבחינה זו יש כאן לפחות שאלה קשה. השאלה עוד מתחדדת לאור העובדה שבלעם היה גוי ובפיו
היה כוח כה רב.
שלישית, עצם התופעה הנבואית, נבואת הגוי כנביא אמת.
בלעם לא היה נביא שקר ולכן היה חשוב לה' שיאמר דברים טובים. קטעים מברכת בלעם הפכו
במשך הדורות לפסוקים שעם ישראל מתגאה בהם ומשבץ אותם בתפילותיו.
רביעית, ה' מנהל משא ומתן עם בלעם ואינו מנחית עליו
הוראה. זאת ועוד, במהלך המשא ומתן נראה מפשוטו של מקרא שה' משנה את דעתו ואין לו
עמדה חד משמעית. זו תופעה אנושית ידועה אולם החלתה על ה' מעוררת בעיה תיאולוגית
שכל הפרשנים נדרשים לה.
חמישית, בלעם זוכה לראות ולשמוע אתון מדברת. לזה לא זכה
אף נביא מישראל. לא הייתה זו אתון סתם אלא אתון שראתה את מלאך ה' שלוש פעמים שעה
שבלעם לא ראה אותו. ולבסוף, על פי דברי המלאך לבלעם, אם היה על המלאך לבחור בין
חיי בלעם לחיי האתון הוא היה מעדיף את חיי האתון. מדובר באתון נעלה בערכה. ואתון
נעלה זו הייתה בהמתו של בלעם עליה רכב כל חייו!
ברור אם כך שדמותו המקראית של בלעם מהווה בעיה פרשנית
לא קלה. האסטרטגיה בה בחרו רוב הפרשנים היהודים מאז חז"ל כדי להתמודד עם בעיה
זו הייתה פשוטה בתכלית: תיאור דמותו של בלעם כשלילית לגמרי. בלעם מייצג עבורם את
שאיפותיהם של אומות העולם ואת דמותם בעיני עם ישראל.
דמותו של בלעם מתוארת כשלילית בכל אחת מהתחנות שבסיפור.
בלעם זוכה לכינוי קוסם המציין נחיתות להבדיל מהתואר נביא השמור לנביאי ישראל.
הפרשנות גם טוענת שה' נגלה אליו רק במקרה או בדרך טומאה; בלעם מתואר כרודף בצע
וכבוד המוכן תמורת כסף להרע לעם ישראל; בלעם מתואר כמי שיצא לדרך בחדווה וכמי ששנא
את עם ישראל ותכנן לקלל אותו; בלעם מתואר כמי ששכב עם אתונו; ולבסוף, המקרא מתאר את בלק ובלעם נפרדים איש
לדרכו. בלעם מילא אחר הוראות ה' ולא רימה את בלק. שהרי בלעם הזהיר את בלק שרק
"את אשר ישים ה' בפיו אותו ידבר". המקרא מתאר את בלעם בסך הכל כדמות
חיובית למדי. אך, עם סיום שכזה קשה לפרשנות הקלאסית להשלים. לכן היא מציינת שהיה
זה בלעם שיעץ לבלק לפגוע בעם ישראל באמצעות בנות מואב. הדימוי של בנות הגויים
ואבותיהם שיחק כאן תפקיד פרשני חשוב, לצד נקודת התורפה של עם ישראל: חיבתו לבנות הגויים.
בדרך זו הפך בלעם מדמות מורכבת שיש לה צדדים חיובים לא מעטים והיא מהווה אתגר פרשני,
לדמות חד ממדית. לא רק דמותו של בלעם ואישיותו מוצגים בדרך זו באור חד ממדי. גם
יחסיו של בלעם עם ה' הם פשטניים. ה' והמלאך ששלח להתייצב בדרכו של בלעם התפרשו
במהלך הדורות כמי שמגנים על עם ישראל ולא כמי שמקיימים הידברות רצופה. הדיאלוג של
ה' עם בלעם לא נועד אלא להגן על העם היהודי וללמדו עד מה חיובי ונעלה עם זה.
מגמה פרשנית זו מוצאת בימינו ביטוי מוגזם באמצעות
פרשנות אקטואלית לדברי בלעם: "הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב".
על פי גישה זו, הבדידות של עם ישראל היא צו אלוהי או תיאור מצב קיומי. עם ישראל
הוא עם בודד ואינו צריך להתחשב בגויים. "לא חשוב מה יאמרו הגויים" הפך
לעקרון דתי. בדור האחרון מושמעת
גישה זו לא רק מפי יהודים דתיים לא-ציונים אלא גם מפי חוגים דתיים לאומיים. בעיקר
היא מכוונת נגד מי שמעלה שיקולים של מדיניות בינלאומית או טוען בשם דעת הקהל
הבינלאומית. כמובן שגישה זו לא שלטה בכיפה כאשר האו"ם תמך בתכנית החלוקה
וכאשר דעת הקהל הבינלאומית הזדעזעה מגירוש האונייה 'אקסודוס' ותמכה בהקמתה של
מדינת ישראל כפיצוי מה לזוועות השואה. גישה זו מושמעת רק מאז 1967 בהקשר של נסיגה
ישראלית או ריסון פעולותיה של ישראל. אולם הקביעה שאין להתחשב בגויים וכי העם
היהודי מתקיים כעם בודד ומנותק סותרת עיקרון ציוני בסיסי. עקרון זה אומר שהציונות
פרושה חזרתו של העם היהודי להיסטוריה הבינלאומית כשחקן פעיל בזירה המדינית. לא
ניתן להיות חלק מהזירה המדינית מבלי להתייחס לכוחות האחרים הפועלים בה ולהתחשב
בהם.
בניגוד לפרשנות הדתית-לאומית המקובלת, ניתן להבין את
דברי בלעם כמצדדים בזכות ההגדרה העצמית של העם היהודי. "עם לבדד" אין
פירושו עם מנותק ובודד אלא זכאי להגדרה עצמית, מי שבחשבון האומות אינו נמנה
עליהם אלא עומד בזכות עצמו. כדברי המדרש ורש"י "הן עם לבדד – אינן נימנין עם השאר". גם את המשך הפסוק מפרש רש"י בעקבות המדרש בדרך
שונה לחלוטין מזו המקובלת כיום. בתקופתנו "בגויים לא יתחשב" משמעו
"לא יתחשב בדעתם" "יעשה מה שהוא חושב לנכון". אך שונים בתכלית
הם פני הדברים ברש"י ובמדרש. "דבר אחר, כשהן (ישראל) שמחין אין
אומה שמחה עמהם…
וכשהאומות בטובה הם
(ישראל) אוכלין עם כל אחד ואחד (מהאומות) ואין עולה להם (לישראל) מן החשבון. וזהו
ובגויים לא יתחשב". הקשר עם אומות העולם אינו שלילי. הדיכוטומיה
של טובה לאומות = רעה לישראל אינה מקובלת על המדרש ורש"י. במקום זאת הם מציבים
אידיאל אחר: טוב לאומות וטוב לישראל. אכן אין אידיליה. שמחה לישראל אינה שמחה
לאומות העולם. אולם גם התפיסה הפשטנית ההפוכה אינה מקובלת על חז"ל
ורש"י. טובת האומות אינה רעת ישראל.
ד"ר מנחם קליין, חבר מערכת שבת
שלום, מלמד במחלקה למדע המדינה באוניברסיטת בר-אילן.
קוראים
מגיבים
תגובות
למאמרו של שמאי ליבוביץ (ש.ש "במדבר")
כבכל שבת, נהניתי מרוב הדברים שקראתי –
גם אהבתי את דברי ו של עו"ד שמאי ליבוביץ, אך נראה לי ששתי הפסקאות האחרונות
צריכות תיקון קל, והנה הצעתי:
"צריך להיזהר מלהפוך לדברים
שבקדושה אידיאלים חשובים כגון לאומיות, ממלכתיות, דמוקרטיה, אהבת הארץ, כמיהה
לשלום וכיוצא באלו" – יש מקום לחשש שההסתכלות המקדשת תהפוך את
העיסוק ברעיונות הנ"ל לאובססיה המודרכת על-ידי קנאות (דתית או אנטי-דתית)
ההופכת רעיון מסוים לחזות הכול.
כדאי להזכיר שיחסי שלום עם שכנינו
עשויים לתרום לנורמליזציה של החיים וצריך לעשות כל שיש לאל ידינו כדי לקדם יחסים
כאלו, אך במקביל יש להיזהר שלא ליפול למלכודת של אשליות מסוכנות. כי הפיכת מושגים כמו אהבת הארץ ורדיפת שלום
לערך בלעדי, כפי שהתייחסו נדב ואביהוא למשכן ולקורבנות, נמצא את עצמנו מהר
מאד נשרפים באש זרה "אשר לא
צווה אותם".
דינה גולדברג
לגבי נדב ואביהוא כתוב: "ובנים לא היו להם" – מכאן מסיק שמאי ליבוביץ בדרך מאד מקורית שבמקום "חיים
נורמליים" של גידול ילדים, עסקו בני אהרון בקנאות 'קדושה', המסקנה ברורה
ומיידית: השאיפה 'הצפון תל-אביבית' לחיים נורמליים עדיפה על גישה הרואה באהבת הארץ
וכו' דבר שבקדושה.
אדם קורא ותמה. וכי אין גבול לדרשנות הפוליטית?! הרי
לגבי קרח ובני עדתו שלפי דברי ש.ל.
חטאו באותו חטא כשהיו להוטים אחר אהבת ה' ללא גבול, נאמר ההפך הגמור: "ובני
קרח לא מתו" – אז הם כנראה כן אהבו "חיים נורמליים"…
העובדות בכתוב הסותרות את דבריו לא מפריעות לדרשן. מסתבר שגם
העובדות הפוליטיות לא בדיוק משפיעות על מסקנותיו. אחרת איך נבין את דבריו שנאמרו
אחרי כל התלאות של שיחותינו עם הפלשתינאים, "שנוכל להגיע ליחסים נורמליים עם
שכנינו בהקדם".
מן הראוי שדברי תורה יהיו חתומים בחותמו של הקב"ה:,
"האמת" או בלשוננו "יושר אינטלקטואלי".
פרופ' גבריאל חיים כהן
ירושלים
לעתים אני קורא בגיליונותיכם דברי תורה מאירי עיניים ולעתים
דברים מעוררים ערעורים, כגון במאמר "קדושה ונורמליזציה" (ש.ש. 188),
המתחיל בשבח ומסיים בגנות
פותח בשבח: בייחסו גם את "ובנים לא היו להם"
להתפרצות אל קדושת יתר, מעבר לנורמות של נדב ואביהוא ובמסקנה שיש לשאוף אל הקדושה בתוך חיים נורמליים: משפחתיים, מדיניים, כלכליים – עד כאן
נאה דרש, אף כי (ואולי: בגלל) שאין כאן חידוש; ראשונים ("דרך ארץ קדמה
לתורה") ואחרונים כבר הורו כך.
ואיֵה הגנות? איפה עובר הכותב על הקו האדום? כאשר מפליגה
המסקנה אל: "צריך מאד להיזהר מלהפוך דחפים וצרכים אנושיים, כגון לאומיות,
ממלכתיות, מדיניות, אהבת הארץ וכיו"ב לדברים שבקדושה".
שאלה ראשונה: הלא נקודת המוצא היא חיי משפחה. האמנם גם אותם
יש לפרוק מקדושה, אל נורמליות בעלמא? ואם לא, מה נשתנו עקרונית משאר תחומי חיים,
מדיניים וכלכליים?
וקושיה שניה: אילו (כבדיחה שגורה) הביאנו משה רבנו לקנדה, או
הרצל הביאנו לאוגנדה, אולי יכולנו לנהל שם מדינה נורמלית, בלי שמץ קדושה. ומה
לעשות, ארץ ישראל שלנו מוצגת בכל המקרא ובדברי חז"ל כארץ שהבורא החתים אותה
בחותם של קדושה. זה מחייב להרבה כיוונים, אך בוודאי לא לנורמליות סתמית.
נכוחים דברי הכותב על הסכנה שהתייחסות של קדושה תהפוך את
העיסוק במדינה לאובססיה המודרכת מקנאות דתית. אך אין זאת המסקנה המתבקשת.
המסקנה הראויה היא: גם (ודווקא) בדברים שבקדושה, יש להפעיל
שיקול דעת, יש לאזן בין צדדים שונים. מהו האיזון הראוי? על כך חלוקות הדעות – אך
לא על עצם הקדושה.
ד"ר מנחם בן ישר
משואות יצחק