בחקתי תשע"ח, גיליון 1053

עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם.

יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה־לָּהּ יַחְדָּו.

(תהלים קכב, ב-ג)

איור: הרי לנגבהיים

א"ל רב נחמן לר' יצחק: מאי דכתיב (הושע יא, ט) 'בקרבך קדוש ולא אבוא בעיר' – משום דבקרבך קדוש לא אבוא בעיר?! א"ל: הכי א"ר יוחנן: אמר הקב"ה: לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה, ומי איכא ירושלים למעלה? אין(כן) דכתיב (תהלים קכב, ג) ירושלם הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו.

(בבלי תענית ה, ע"א)

…וכן מקום הקבוע והמיוחד לכל ישראל הוא ירושלים, דלא נתחלקה לשבטים לחד מאן דאמר, לכך גם ירושלים יש לה שבעים שמות וכתיב (תהילים קכב, ג) "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו" והיינו הבינה שנקראת ירושלים של מעלה.

(בן איש חי הלכות שנה א, מסעי, פתיחה)


על חתימתו של ספר ויקרא

נַחֵם אילן

ספר ויקרא נחתם בפסוק 'אלה המצוות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני' (כז, לד). אף שלכאורה אין בפסוק הזה אלא תיאור עובדתי – העונה לשאלות מה? למי? ממי? על ידי מי? איפה? – הוא נתפרש באופנים מגוונים במהלך הדורות. האופנים הללו רומזים למה שגלום בפוטנציה בפסוק הזה. עוד יש בהם להעיד על שורשי הגישות הפרשניות השונות, שרק נסמכו אל הפסוק הזה, אך לאמיתו של דבר היוו הגורם המניע העמוק והיסודי של אותם הפרשנים. אדון להלן בקצרה בשתי מגמות כאלה.

מדרש ההלכה לספר ויקרא – הספרא – נחתם במלים הבאות (בחקותי, פרשתא ח, פרק יג, קכז ע"ב):

(ז) …אלה המצוות – אין נביא רשאי לחדש עוד דבר מעתה;

(ח) אשר צוה ה' את משה – כדי [=כדאי] השליח לשולחו;

את משה אל בני ישראל – כדיי השליח למי שנשתלח אצלו,

וכדיי מי שנשתלח אצלו לשליח;

אל בני ישראל – זכות ישראל גרמה;

בהר סיני – שכולם נאמרו מסיני.

הדרשה הזאת מקשרת בין כל חלקי הפסוק ורואה ביניהם זיקות מהותיות, שבצירופם יחד מציגים בפני הקורא תמונה שלמה. סיני, על פי גישה זו, הוא ציון מקום הקובע איכות מיוחדת, ומקנה תוקף מיוחד לאשר נאמר שם.

הרעיון הזה הובע גם בתרגום הארמי המיוחס ליונתן בן עוזיאל, ובו נאמר (בתרגום חוזר לעברית):

אלה המצוות אשר ציווה ה' את משה ואי אפשר לחדש בהן מאומה, וציווה אותן כדי לאומרן לבני ישראל בהר סיני.

כעבור מאות שנים בחר רבנו בחיי לחתום בדרשה הזאת את פירושו לויקרא, תוך שפירש אותה בהרחבה רבה. דומני שהמגמה הזאת מוכרת, יחסית, והיא מופיעה בכל מיני מדרשים ופירושים גם בזיקה לפסוקים אחרים. דווקא על רקע זה בולט ייחודה של מגמה אחרת, הנמצאת בסוף הלכות ערכין וחרמין של הרמב"ם, שם כתב (פ"ח, הי"ב):

אף על פי שההקדשות וחרמין (כך!) והערכין מצות, וראוי לו לאדם להנהיג עצמו בדברים אלו כדי לכוף יצרו ולא יהיה כילי, ויקיים מה שצוו נביאים 'כַּבֵּד את ה' מֵהוֹנֶךָ' (משלי ג, ט), אף על פי כן אם לא הקדיש ולא העריך ולא החרים מעולם, אין בכך כלום. הרי התורה העידה ואמרה 'וכי תחדל לנדור לא יהיה בְךָ חטא' (דברים כג, כג).

דברי הרמב"ם הללו אינם נובעים מן הפסוק החותם את ספר ויקרא אלא מתייחסים לנושא האחרון הנדון בספר הזה. בלשונו הקצרה והתמציתית קבע הרמב"ם שיש בדינים הללו לעצב את נפשו של האדם. ר' נתנאל בן ישועה מתימן, בעל 'מאור האפלה', בן המאה הארבע עשרה, הושפע רבות מן הרמב"ם, כפי שניכר כבר מעיון חטוף בחיבורו זה. ברוח דברי הרמב"ם שהובאו לעיל הוא פירש את הפסוק החותם את ספר ויקרא, וכך כרך את דברי הרמב"ם בדיני חרמות עם הסיום הנמלץ והחגיגי של חומש זה:

כבר הודעתיך, שההתנהגות במידת ההסתפקות ודחיית איסוף הממון וההיתלות בו יוחס לסיני לשם הפחדה וחיזוק, ולהכשיר הנפשות החסרות ולרפאותן ממחלותיהן המסכנות אותן והמחזקות את הזיקה לגופניות. והנה הערכים והחרמים וההקדשות והבכור והמעשר הם מן העניין הזה. אמרו: 'סייג לפרישות – נדרים' (אבות ג, יג), רוצה לומר שהוצאת הדברים האלו מממון האדם מביאה לידי פרישות, והיא ההיבדלות מקשרי הגופניות וההסתפקות [של הבריות] במה שיש להם, לפי שיש בתורה רפואה לנפשות, דכתיב 'רִפְאוּת תְּהִי לְֹשָרֶּךָ' (משלי ג, ח), ואמר 'כי אני ה' רֹפְאֶךָ' (שמות טו, כו), ואמר 'כי מֹצְאִי מָצָא חַיִּים' (משלי ח, לה).1

כפי שהתברר מן הדרשה החותמת בספרא, אף כאן ראה הפרשן-הדרשן את הפסוק כמלמד כלל גדול ועקרוני, החל על כל התורה, ולא רק על העניין שנדון בסמוך אליו. אלא שבעל הספרא בחר להפיק מן הפסוק היגד עקרוני בנוגע לתורה ולתוקפה, ואילו בעל 'מאור האפלה' מיקד את דבריו בבני האדם, שלהם ניתנה התורה. לשיטתו יש במצוות הנדונות בסוף ספר ויקרא לסמן את המגמה החינוכית הכללית של כל התורה, והיא – תיקון המידות וחתירה לחיזוק הממד הרוחני. כלשונו: '…להכשיר הנפשות החסרות ולרפאותן ממחלותיהן המסכנות אותן, והמחזקות את הזיקה לגופניות'.

שתי המגמות הללו אינן סותרות זו את זו; הן מבטאות שתי אפשרויות עקרוניות של פרשנות: ללמוד מן הפסוק על הקשרו הכולל, כלומר התורה, או ללמוד ממנו על תכליתו העקרונית, ואז המוקד הם בני האדם. בין כך ובין כך יש בשתי המגמות האלה להציע נקודות תצפית פנורמיות על התורה ועלינו. לעת סיום הקריאה בספר ויקרא, כשבועיים לפני 'זמן מתן תורתנו', יש בהן מצע פורה למחשבה ולהתבוננות בזיקתנו אל התורה ובמשמעותה עבורנו.

  1. מהדורת הרב יוסף קאפח, ירושלים תשי"ז, עמ' שפו, ושיניתי במקומות אחדים מתרגומו.

פרופ' נחם אילן עומד בראש בית הספר ליהדות בקריה האקדמית אונו – קמפוס ירושלים


 

ונתתי שלום בארץ – זוהי שני סדרי הברכות השניות שהן לעומת חיה רעה וחרב, שאין הכתוב מדבר על יושבי הארץ זה עם זה, שהרי החל 'אם בחוקתי תלכו', ואם איש את אחיו ישנאו, אינם הולכים בחוקות השם, אלא מדבר על השלום עם החיות הרעות וזוחלי עפר ועם העמים הצוררים אותם, ועליהם אמר 'ונתתי שלום בארץ'.

 (רבי יצחק שמואל רג'יו ויקרא כו, ו)


וחרב לא תעבֹר בארצכם – אל השלום החברתי יתווסף השלום המדיני: כל מאורעות המלחמה שמחוץ לארצכם, אפילו יהיו קרובים לגבולותיכם – לא יהיו נוגעים בכם.

(הרש"ר הירש שם, שם)


וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח – זה הביטחון המדיני כלפי חוץ.

וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח עָלֶיהָ – תהיו בטוחים בפריחה פיסית בפנים.

וישבתם 'לבטח' – לא נאמר כאן 'וישבתם בטח', אלא 'לבטח': עצם הישיבה, אופן ישיבתנו בארץ יהיה לנו לביטחון, יעניק לנו ביטחון; הוא יגרום, שלא נהיה זקוקים להגנה מפני אויבים ולא לאמצעי ביטחון כנגד שידפון. וכן 'ואכלתם לשבע': דרך אכילתנו תביא לידי ברכת השובע. זאת, אם נסדיר את ישיבתנו ואת אכילתנו על-ידי המפשטים והחוקים.

'על הארץ' – עליה: הארץ "תישא" אותנו – בניגוד אל "ותקיא הארץ את יושביה" (לעיל יח, כה).

 (הרש"ר הירש שם, ה)


וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי… וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח – כי יש שני שנאות להלאום, האחת מצד שנאת הדת המפרדת בין העמים, והשנית מצד שנאת הקנאה מהעושר והמעלה. לכן אמר 'ועשיתם את חקותי', כי כשתשמרו התורה בכלל, תסוכך ההשגחה עליהם, שלא תהיה עליהם שנאת הדת.

וַאֲכַלְתֶּם לָשֹׂבַע – שאז לא יהיה עליכם שנאה מצד הקנאה, כי תהיו מלאים כל טוב, ולא יחמוד איש את ארצך.

וזה גם כן אמר יחזקאל (כ"ח, כ"ה) 'ונקדשתי בם לעיני הגויים, וישבו על אדמתם'. וישבו עליה לבטח, זה שלא ייפחדו מפני שנאת הדת. ובנו בתים ונטעו כרמים, ויהיו עשירים מלאים כל טוב, וישבו לבטח, שלא יפחדו משנאה מפני הקנאה והעושר.

 (רבי מאיר שמחה מדווינסק: משך חכמה ויקרא שם, שם)


דיני התורה נועדו לעיצוב אדם מוסרי יותר, פן יגרר אחרי יצרו הרע

…יראה לי שזה שאמר הכתוב "והיה הוא ותמורתו יהיה קדש" כענין שאמר "ואם המקדיש יגאל את ביתו ויסף חמישית כסף ערכך עליו", ירדה תורה לסוף מחשבת האדם וקצת יצרו הרע, שטבע של אדם נוטה להרבות קניינו ולחוס על ממונו, ואע"פ שנדר והקדיש אפשר שחזר בו וניחם ויפדה בפחות משוויו. אמרה תורה אם פדה לעצמו, יוסיף חומש וכן אם הקדיש בהמה קדושת הגוף שמא יחזור בו וכיון שאינו יכול לפדותה יחליפנה בפחותה ממנה ואם תתן לו רשות להחליף הרע ביפה יחליף היפה ברע ויאמר טוב הוא, לפיכך סתם הכתוב בפניו שלא יחליף וקנסו אם החליף, ואמר "והיה הוא ותמורתו יהיה קדש".

וכל אלו הדברים כדי לכוף את יצרו ולתקן דעותיו, ורוב דיני התורה אינן אלא עצות מרחוק מגדול העצה לתקן הדעות וליישר כל המעשים. וכן הוא אומר הלא כתבתי לך שלישים במועצות ודעת להודיעך קושט אמרי אמת להשיב אמרים אמת לשולחך.

 (משנה תורה לרמב"ם הלכות תמורה ד, יג)


זכות אבות וברית אבות

אחרי ההתראה על החורבן ועל הגאולה, נאמר: "וזכרתי את בריתי יעקוב, ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר, והארץ אזכר"…: "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם, לא מאסתים ולא געלתים לכלתם, להפר בריתי אתם, כי אני ה' אלהיהם. וזכרתי להם ברית ראשונים, אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לעיני הגוים להיות להם לאלהים, אני ה'."

נתבונן בפסוקים אלו: אמור שה' זוכר את הברית, ולא נאמרה מלה ולא חצי-מלה על מה שיארע. הברית זכורה בתודעת ה' "זוכר הברית". והפסוקים האלו מקובלים בתודעה האמונית הרווחת והעממית כהיתלות בזכות אבות: "וזכרתי את בריתי אברהם אזכר, והארץ אזכר" – יש לנו זכות אבות.

אבל כל הנתלים בזה מתעלמים מכך שחכמינו, דנים בשאלה: "מאימתי תמה זכות אבות?" (שבת נ"ה, ע"א)… ודעת גדולי האמוראים היא, שזכות אבות תמה מכבר. בזכות אבות השגנו את הארץ הזאת, ובעוונותינו הפסדנו אותה… גם בעלי התוספות מקבלים עובדה זו כפשוטה :אין עוד זכות אבות. אלא, שרבינו תם מציין, שאם זכות אבות בטלה – ברית אבות לא בטלה, ועליה מעיד הכתוב שהיא קיימת ועומדת. את המושג ברית, אפשר לפרש בשני כיוונים. אם בפרשת "נח", אחרי המבול , ה' כורת ברית שלא יחזור המבול, והקשת היא אות הברית, הסימן שסדרי הטבע לא ישתנו – הרי ברור שבמקרה זה הברית היא הבטחה אלהית. הטבע עצמו אינו מחוייב לשום דבר ואיננו יכול להתחייב לשום דבר.

אבל יש ברית שהיא עניין דו-צדדי… ואנחנו מבינים שרבנו תם מבין את מושג הברית במובן השני הזה. ברית בין ישראל ואלהיו או שמא נאמר בין אלהי ישראל ועמו, קיימת ועומדת משום שהצד האחד הוא זוכר הברית. אבל אם הברית מקויימת, תלוי גם בצד השני.

 (ישעיהו ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע עמ' 84)


'והתהלכתי בתוככם'

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם… וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם. וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם.

(ויקרא כו; ג, יא, יב)


עניין ההתהלכות פירשנו* (בראשית ה, כב), וכן כאן בהיות השם אוהב את ישראל ושוכן בתוכם, כל מחשבותיו אליהם, כי מתהלך בתוכם, רואה מעשה כל איש ואיש, וכל מה שהוא רואה יש בו נחת רוח לפניו; זה יושב ומתבונן בתורתו, וזה קוצר שדהו ומניח פאה, וזה מניח ציצית בטליתו, וזה מלווה סלע לעני בשעת דוחקו, וכיוצא לאלפים עניינים ומעשים שעולים לרתון לפני כסא כבודו,והיא ההתהלכות כי הוא קרוב אליהם, ומשגיח על הכל.

(רבי יצחק שמואל רג'יו שם, יב)


*ויתהלך חנוך – ולא אמר "וילך חנוך", כי יש הפרש בין הליכה להתהלכת; מי שחפץ ללכת למקום ידוע נקרא הולך, כמו "ויעקב הלך לדרכו" (לקמן לב, ב), אבל מתהלך אינו מכוון למקום ידוע, רק לטייל פעם כה ופעם כה, כמו "אם יקום והתהלך בחוץ" (שמות כא, יט) וכך הוא בהליכת מחשבת הלב, מי שכוון לעמוד על דבר שחפץ לדעתו נקרא הולך, אבל החושב על דבר נחמד ללבו נקרא מתהלך, וזוהי ההתהלכות את ה' או לפני ה' אצל הצדיקים, שכל כך היו אוהבים את המקום ב"ה שהיו שמחים תמיד לחשוב ביראת ה' ומתענגים בזכרון נפלאותיו ונוראותיו…

 (רג'יו בראשית ה, כב)


מצד אחד: "ונתתי משכני בתוככם" – דבר המעיד על משהו סטטי קבוע ועומד, ומאידך: "והתהלכתי בתוככם" – ביטוי שיש בו מן הדינאמיות, ועל זה אומר רבנו עובדיה ספורנו, הפרשן מתקופת הרנסנס, דברים מעניינים, שמשמעותם אקטואלית ממש לימינו וכדאי שנהרהר בהם.

ספורנו עומד על כך שהתורה נקטה בלשון 'והתהלכתי בתוככם' ולא אמרה 'והלכתי בתוככם', ועל כך הוא מוסיף:

"עניין המתהלך הוא ההולך אנה ואנה לא אל מקום אחד בלבד; אמר אם כן אתהלך בתוככם, כי לא אל מקום אחד בלבד ירד שפע הכבוד כמו שהיה במשכן ובמקדש, כאומרו: 'השמים כסאי והארץ הדום רגלי…ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי'."

זוהי אם כן המשמעות של המונח להתהלך, כלומר אין מקום מסוים שהוא קדוש, והתורה איננה טריטוריאלית, ודבר זה צריך להיאמר נגד הפטישיזציה (הערצה אלילית) של הארץ וכאילו התורה נועדה לארץ, כאשר למעשה ההֵפך הוא הנכון, והארץ היא שנועדה לקיום התורה.

 (י. ליבוביץ, שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, עמ' 598)

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.