בהר-בחקתי תשפ"א, גיליון 1199

וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהים,

 וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם.

(ויקרא כו, יב)

איור: הרי לנגבהיים

והתהלכתי בתוככם. אֲטַיֵּל עִמָּכֶם בְּגַן עֵדֶן כְּאֶחָד מִכֶּם, וְלֹא תִהְיוּ מִזְדַּעְזְעִים מִמֶּנִּי, יָכוֹל לֹא תִירְאוּ מִמֶּנִּי? תַּ"לֹ: "וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים" (ספרא).

(רש"י שם שם)

והתהלכתי בתוככם. פירש"י: "אטייל עמכם בגן עדן כו'", דעתו לסלק מעל תורתנו הקדושה כל טוען ומערער האומר יש לי מקום ללון ולומר מאחר שלא נזכר בתורה עיקר השכר לנשמה, אם כן ודאי אין כוח במצוות אלו להנחיל עושיהם השכר הנפשי לעולם הבא, ותכלית עשייתם אינו כי אם לקבל השכר בעולם הזה האחוז בחבלי בוז וכבר נתעוררו על ספק זה שלמים וכן רבים ובאו בהיתר ספק זה שבעה דעות זכרם מהרי"א בחיבורו והאריך בהם, ואני באתי לקצר בכל היכולת ולסדרם פה כדי להסתים פי דוברי עתק על תורתנו הקדושה.

הדעה האחת, הוא דעת הרמב"ם, שכל אלו היעודים אינן עיקר השכר, וכל הרעות והטובות שנזכרו כאן בפרשה זו הם מדברים מעניין הסרת המונעים לבד, ורצה לומר שאם תשמור מצותיי אסיר ממך כל מונעים כמלחמות וחוליים ורעב ויגון באופן שתוכל לעבוד את ה' בלא שום מונע, אבל עיקר השכר של העולם הבא אינו נזכר כאן כדי שיעבוד את בוראו לשמה, ולא מחמת השכר ההוא או מיראת העונש עיין בספר המדע (הלכות תשובה ט א).

 (כלי יקר שם, שם)

והתהלכתי בתוככם. שאע״ג שהשכינה במקדש בקרב ישראל בכלל, מכל מקום השגחה בפרטות אין אחד דומה לחברו, אלא כל אחד לפי מעשיו נמצא דהשגחת ה׳ מתהלכת ממקום למקום.

והייתי לכם לאלהים. אי אפשר לפרש כמו בהרבה מקומות שמשמעו למשגיח עליכם, שהרי כל זה נתבאר יפה ע״כ. אלא משמעו תהיו מקבלים הנהגתו יתברך ברצון ובנחת. וכיוצא בזה אמר יעקב אבינו 'והיה ה׳ לי לאלהים' יע״ש.

(העמק דבר שם, שם)


מה עניין שמיטה אצל גן עדן?

מוקדש באהבה על ידי משפחת לייזר לדורותיה

לאבי המשפחה לרגל מלאת 62 שנה

לשבת בר המצווה שלו

ציפי לייזר

פרשת בהר אותה אנו קוראים השנה כשהיא מחוברת לפרשת בחוקותי, כוללת הרבה הנחיות וציוויים שמטרתם לשפר ולהאדיר את הרמה המוסרית של ההתנהגות האנושית של כולנו כבני אדם וברואים בצלם. סידרת המצוות המופיעה בפרשת בהר נקראת על ידינו היום כמצוות מאד מוסריות המושתתות על צדק אנושי ואוניברסלי, הן במישור הבין אישי (יחס לאחר גם כאשר הוא חלש ונזקק יחס לעבד) הן במישור הכלכלי סוציאלי (איסור על נשך וריבית ) והן במישור האקולוגי (יחסנו אל הטבע, שמיטת האדמה ושמיטת השמיטות – היובל).

המכנה המשותף האפשרי למכלול המצוות המוזכרות בפרשה הוא הפעלת החלק הפחות פעיל של האקטיביות (doing), הישגיות וכו' והגברת התחום היותר קיומי חווייתי (being), של התבוננות פנימית המושגת על ידי ריכוז וקשיבות (mindfulness). הוויה במקום עשייה.

אומר לנו בורא העולם (בפרק כה, פסוק כ"ג) – ״כי לי הארץ״, ובכך מוריד מאיתנו את עול הבעלות והשליטה על האחר, על האדמה ועל הטבע, ובנוסף: "כי לי בני ישראל עבדים", ולפי פרשנות חז"ל: ולא עבדים לעבדים. אך השחרור הזה שבא ממש ממקור עליון אינו מיועד להכניס אותנו למצב של פסיביות ובטלה, אלא מחייב אותנו ללימוד מתמיד של עצמנו ושל פנימיותנו. וכבר בפרוש רש"י לפסוק הראשון של פרשת בחוקותי על המשפט ״אם בחוקותי תלכו ״בדגש על המילה ״תלכו״ אומר רש"י – "שתהיו עמלים בתורה", תלמדו את התורה ותשיגו ידיעה של מה נכון ומה אינו נכון, והרש"ר הירש מוסיף בפירושו על המילה 'תלכו' – 'לנוע לקראת מטרה', ניתן כמובן לשאוף לזכות בהישגים ובהנאות אבל השלמות המוסרית של הפרט תלויה בטהרת השאיפות האלה. וכאן נשאלת השאלה באיזה אופן יכול אולי קיום מצוות השמיטה להביא אותנו לרמה של שיפוט מוסרי בדרגה נעלה, טהורה? 

הכיוון הזה אכן לוקח אותנו לדיון בהמשגת המוסר ולהעמידו על ציר התפתחותי, הפסיכולוג האמריקאי לורנס קולברג (1927-1987) טבע במשנתו שבעה שלבים של התפתחות השיפוט המוסרי החל מהרמה הטרום -מוסרית שהוא קורא לה קדם קונבנציה – לקיים ציווי מתוך רצון להימנע מעונש וגם לקבל פרס ובכך אני מציית בעצם לסמכות שבאה מבחוץ – דרך השלב הקונבנציונלי כאשר אתה בוחר במעשה הנכון מתוך תחושה שדעת הקהל תהיה נוחה ממך ובצורה כזו עדיין החוק הוא זה שקובע את רמת האתיקה1, ועד לרמה הפוסט קונבנציונלית שבה ההתנהגות שלנו נקראת מוסרית כי היא אמנם מבוססת על הסכם חברתי – כשזכויות הפרט הן מעל חוק שרירותי – אך העיקרון הקובע הוא חשיפה לסבל הזולת ממקום אמפתי, כלומר התפתחות של מצפון אישי, דרגה גבוהה ביותר של התפתחות מוסרית.

ובכ"ז, מעל כל הרצף הזה עומד שלב נוסף, כאשר למודעות המוסרית מתלווה אוריינטציה קוסמית טרנסצנדנטית כאשר ערכים פנימיים מתחברים עם חשיבה רציונלית.

הדרך להגיע לרמה זו מחייבת אותנו לשמוט בדרך הרבה מחשבות קודמות המובילות לבעלות ולשליטה מתוך אשליה כי בידינו הדבר, אומרת לנו הפרשה שלנו : לא בידינו הדבר, ואומר לנו האל 'כי לי הארץ' (כה, כג)…

ואוסיף ציטוט מספר החינוך מצווה פ"ד – כאשר הוא מונה את טעמי השליטה הוא מציין ״ ועוד יש תועלת נמצא בדבר, לקנות בזה מידת הוותרנות כי אין נדיב כנותן מבלי תקווה אל הגמול״2.

גם עמנואל לוינס בספרו ״אתיקה והאין סופי ״ בו מובאות שיחותיו עם פיליפ נמו, מדבר על ה״ישנו״ – האני הקיים מוטרד מכל אותם קיימים שהוא אדון להם -כך לוינס – והוא ממשיך : וכדי להיחלץ מן הישנו אין צריך לנחות על המקום אלא להסתלק מן המקום (שם ע״מ 51). ומוסיף לוינס וממשיך ״סילוק הריבונות מצד האני כמוהו כיחס החברתי עם האחר, היחס הנעדר אינטרס.3

האם יש כאן רמז לכך כי הרפיה וויתור מתוך בחירה מודעת הם אלה שיובילו אותנו לאמת? התורה מוסיפה בסוף פרשת בהר אזכור קצרצר לעשרת הדיברות (פרק כה פסוק נה, וממשיך בפרק נו, פסוקים א ב) כלומר: יש כאן חיבור בין מצוות היכולות להתקיים רק מתוך ויתור מבחירה על שליטה לבין הקוד המוסרי העליון והאוניברסלי של עשרת הדיברות, ובכך אולי רומזת לנו התורה על נצחיותן וקדושתן של תכונות הקשורות ב״פעולת" השמיטה? 

וכדי לחזק עוד יותר את חשיבותן של המצוות הללו מוסיף הכתוב בפרק כו פסוק יב את ההבטחה: "והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלוהים ואתם תהיו לי לעם" ורש"י מפרש שם: ״אטייל עימכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני״. 

האם אפשר באמצעות ויתור על שליטה ובעלות להגיע לדרגה הגבוהה ביותר האפשרית לנו כבני אנוש במפגש עם הבורא הכל יכול? והאם הדמיון והחיבור הזה אינם בעצם התגלמות של השיפוט המוסרי העליון? אל אותו שיפוט מוסרי שאליו ניתן להגיע מתוך בחירה בשמיטה של היש (מהמוחשי) לעבר התבוננות פנימית הנובעת מריכוז מופלא ומעמיק (אל המופשט).

גן העדן המובטח הרי הוא זה בדיוק המאפשר לנו את ההימצאות בתוך החוויה המדהימה הזו… כן יהי רצון. 

1. מעניין ששנים רבות לפני קולברג, תיאר הרמב"ם שלבים דומים מאד בהקדמה לפרק חלק.

2. הציטוט באדיבות אחייני דר' דרור ארליך, העוסק בחיבור שבין הקשיבות ( מיינדפולנס ) לבין עקרונות היהדות שהביא לידיעתי את הציטוט הנ״ל.

3. ותודה למורי דר שמואל ויגודה על ההפנייה למקור זה.

ציפי לייזר, פסיכולוגית חינוכית, עוסקת בייעוץ ובטיפול.


'כי לי הארץ': זה טעם נכבד וכן אמר משה בתפלתו 'ה' מעון אתה היית לנו' – אתה כמו מעון עומד ודור הולך ודור בא.

(אבן עזרא שם, שם)

וצריך האדם הדר בארץ ישראל לזכור תמיד בשם ארץ כנען, המורה על עבדות והכנעה לה'… תזכו להיות גרים בארצכם, כמו שאמר דוד "גר אנוכי בארץ" (תהילים קי"ט, ט) ואז: "הללו עבדי ה'" (שם קי"ג, א) הכלל העולה, יושבי הארץ צריכים להיות בהכנע, וכמו גרים, לא יעשו העיקר להתיישב באיתן מושבו. וזה שאמרו חז"ל: 'וישב יעקב בארץ כנען' – ביקש לישב בשלוה, אמר הקב"ה: לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא?; רק יהיה 'בארץ מגורי אביו', 'גר אנוכי' ויהיה 'ארץ כנען', ויהיה 'מגורי אביו' סוד פחד יצחק, הוא מידת הדין, 'מגור מסביב' (ירמיהו מו, ה)… וזהו 'כי גרים ותושבים אתם עמדי' (ויקרא כ, כג) וסימנך 'ארץ אוכלת יושביה היא', מכלה את הרוצים לישב בה בשקט ובשלוה ובתוקף, לאכול פירותיה ולהנות בה לבד.

(מתוך "שני לוחות הברית" לרבי ישעיהו הורוביץ ג', יא, לא)

…כי שנת השמיטה גורם גם-כן ההקהל והשלום ע"י שלא יזרע ולא יצמיח בו ואכלו אביוני עמו, כי אינו רשאי להחזיק בתבואת שנת השבע כבעל הבית וזה בלי ספק סיבת השלום, כי כל דברי ריבות נמשכין ממידת "שלי שלי", זה אומר כולה שלי וכל זה אינו כל כך בשנה השביעית, כי בקום ועשה אין הכל שווים, אבל בשב ואל תעשה הכל שווין, וזה באמת ענין השלום.

(כלי יקר דברים לא, יב)

וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח. וְנָתְנָה הָאָרֶץ פִּרְיָהּ וַאֲכַלְתֶּם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח עָלֶיהָ.

(ויקרא כה, יח- יט)

וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח – זה הביטחון המדיני כלפי חוץ.

וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח עָלֶיהָ – תהיו בטוחים בפריחה פיסית בפנים.

וישבתם 'לבטח' – לא נאמר כאן 'וישבתם בטח', אלא 'לבטח': עצם הישיבה, אופן ישיבתנו בארץ יהיה לנו לביטחון, יעניק לנו ביטחון; הוא יגרום, שלא נהיה זקוקים להגנה מפני אויבים ולא לאמצעי ביטחון כנגד שידפון. וכן 'ואכלתם לשבע': דרך אכילתנו תביא לידי ברכת השובע. זאת, אם נסדיר את ישיבתנו ואת אכילתנו על-ידי המפשטים והחוקים.

'על הארץ' – עליה: הארץ "תישא" אותנו – בניגוד אל "ותקיא הארץ את יושביה" (לעיל יח, כה).

 (הרש"ר הירש שם, שם)

וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי… וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח – כי יש שני שנאות להלאום, האחת מצד שנאת הדת המפרדת בין העמים, והשנית מצד שנאת הקנאה מהעושר והמעלה. לכן אמר 'ועשיתם את חקותי', כי כשתשמרו התורה בכלל, תסוכך ההשגחה עליהם, שלא תהיה עליהם שנאת הדת.

וַאֲכַלְתֶּם לָשֹׂבַע – שאז לא יהיה עליכם שנאה מצד הקנאה, כי תהיו מלאים כל טוב, ולא יחמוד איש את ארצך. וזה גם כן אמר יחזקאל (כ"ח, כ"ה) 'ונקדשתי בם לעיני הגויים, וישבו על אדמתם'. וישבו עליה לבטח, זה שלא ייפחדו מפני שנאת הדת. ובנו בתים ונטעו כרמים, ויהיו עשירים מלאים כל טוב, וישבו לבטח, שלא יפחדו משנאה מפני הקנאה והעושר.

(רבי מאיר שמחה מדווינסק: משך חכמה ויקרא שם, שם)

זכות אבות וברית אבות

אחרי ההתראה על החורבן ועל הגאולה, נאמר: "וזכרתי את בריתי יעקוב, ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר, והארץ אזכר"…: " ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם, לא מאסתים ולא געלתים לכלתם, להפר בריתי אתם, כי אני ה' אלהיהם. וזכרתי להם ברית ראשונים, אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לעיני הגוים להיות להם לאלהים, אני ה'."

נתבונן בפסוקים אלו: אמור שה' זוכר את הברית, ולא נאמרה מלה ולא חצי-מלה על מה שיארע. הברית זכורה בתודעת ה' "זוכר הברית". והפסוקים האלו מקובלים בתודעה האמונית הרווחת והעממית כהיתלות בזכות אבות: "וזכרתי את בריתי אברהם אזכר, והארץ אזכר" – יש לנו זכות אבות.

אבל כל הנתלים בזה מתעלמים מכך שחכמינו, דנים בשאלה: "מאימתי תמה זכות אבות?" (שבת נ"ה, ע"א)… ודעת גדולי האמוראים היא, שזכות אבות תמה מכבר. בזכות אבות השגנו את הארץ הזאת, ובעוונותינו הפסדנו אותה… גם בעלי התוספות מקבלים עובדה זו כפשוטה :אין עוד זכות אבות. אלא, שרבינו תם מציין, שאם זכות אבות בטלה – ברית אבות לא בטלה, ועליה מעיד הכתוב שהיא קיימת ועומדת. את המושג ברית, אפשר לפרש בשני כיוונים. אם בפרשת "נח", אחרי המבול, ה' כורת ברית שלא יחזור המבול, והקשת היא אות הברית, הסימן שסדרי הטבע לא ישתנו – הרי ברור שבמקרה זה הברית היא הבטחה אלהית. הטבע עצמו אינו מחוייב לשום דבר ואיננו יכול להתחייב לשום דבר.

אבל יש ברית שהיא עניין דו-צדדי… ואנחנו מבינים שרבנו תם מבין את מושג הברית במובן השני הזה. ברית בין ישראל ואלהיו או שמא נאמר בין אלהי ישראל ועמו, קיימת ועומדת משום שהצד האחד הוא זוכר הברית. אבל אם הברית מקויימת, תלוי גם בצד השני.

 (י. ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע, עמ' 83-84)


בין ל"ג בעומר ליום ירושלים

דברים אלו נכתבים אחרי שזוהו כל בני האדם שנהרגו באסון שהתרחש במירון בעת הילולת רשב"י. קשה ועצוב לשמוע את הקולות, לראות את התמונות ולדעת שמשפחות רבות נפגעו.

מטבע הדברים, אסון בסדר גודל כזה פוגש את כל אחד מאיתנו במקומות שונים; אי אפשר להתעלם מהעובדה שלצד הצער והכאב, עשוי להתעורר גם כעס ונטייה לחפש את האשמים, כי הרי לא מדובר כאן באסון טבע, ויש תחושה ברורה שניתן היה למנוע מותם ופציעתם של רבים. לעתים נשאלת השאלה עד כמה עמדה שיפוטית לגבי עצם האירוע הזה ותחושת הקירבה לציבור שנפגע משפיעה על הסולידריות עם אותן משפחות.

מחשבות אלו מזכירות לי את פרשת עגלה ערופה. כאשר נמצא "חלל" באדמה שכנראה נרצח ולא נמצא הרוצח, מתקיים טקס, ממנו נביא את החלקים הקשורים לעניינינו:  "וְכֹל זִקְנֵי הָעִיר הַהִוא הַקְּרֹבִים אֶל־הֶחָלָל יִרְחֲצוּ אֶת־יְדֵיהֶם עַל־הָעֶגְלָה הָעֲרוּפָה בַנָּחַל. וְעָנוּ וְאָמְרוּ: יָדֵינוּ לֹא שפכה [שָׁפְכוּ] אֶת־הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ. כַּפֵּר לְעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר־פָּדִיתָ ה', וְאַל־תִּתֵּן דָּם נָקִי בְּקֶרֶב עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְנִכַּפֵּר לָהֶם הַדָּם" (דברים כא, ו-ח).

חכמי התלמוד תוהים (בבלי סוטה לח, ע"ב): "וְעָנוּ וְאָמְרוּ יָדֵינוּ לֹא שָׁפְכוּ אֶת הַדָּם הַזֶּה וְעֵינֵינוּ לֹא רָאוּ", וְכִי עַל לִבֵּנוּ עָלְתָה שֶׁזִּקְנֵי בֵּית־דִּין שׁוֹפְכֵי דָּמִים הֵם? ועונים: אֶלָּא, לֹא בָּא לְיָדֵינוּ וּפְטַרְנוּהוּ בְּלֹא מְזוֹנוֹת, לֹא רְאִינוּהוּ וְהִנַּחְנוּהוּ בְּלֹא לְוָיָה. המוקד בתלמוד הבבלי הוא: האחריות על שלומו של הנרצח. לעומת זאת בתלמוד הירושלמי (סוטה פרק ט, ו), מתייחסים לאחריות על הרוצח: "שלא ראינוהו ופטרנוהו / והנחנוהו / ועמעמנו על דינו. 

בכל מקרה, בשני התלמודים, מתייחסים חכמים לאחריות העקיפה המוטלת על המנהיגות, כאשר אולי ההסברים לאחריות הם רק דוגמאות.

כבר מזמן אין לנו עגלה ערופה, אך עדיין נראה לי שהתורה מלמדת אותנו שכאשר נהרגים בני אדם, צריך לעצור, להתאבל, אבל גם לא לעבור לסדר היום לפני חשבון נפש ולקיחת אחריות. יתכן שבימינו ועדת חקירה בלתי תלויה עשויה להוות תחליף לעגלה ערופה.

בעוד כמה ימים יחול "יום ירושלים". מגזרים שונים בחברה הישראלית מתייחסים בצורה שונה למהותו של היום הזה וקשה, לדעתי, בעת הזאת להכריע באופן חד משמעי על המשמעות ההיסטורית והרוחנית של האירועים שהביאו לציון היום הזה אחרי מלחמת ששת הימים.

התייחסנו בעבר למורכבות של היום הזה. הפעם, נראה לי נכון יותר לחשוב על הצורך להכיר במורכבות, לדעת שיש עמדות פוליטיות, רגשיות, דתיות שונות לגבי אופיו של היום, אך גם לחשוב על הדרך בה כל קבוצה יכולה לבטא את תחושותיה, תוך כדי הקפדה על רגשותיהם וכבודם של כל תושבי העיר הזאת, וגם כמובן מתוך הפקת לקחים מסכנת הצפיפות וההתקהלות. יש לזכור שגם אהבה וגם שנאה מקלקלות את השורה.

שאלו שלום ירושלים, ישליו אוהביך. יהיה שלום בחילך, שלוה בארמנותיך.

פנחס לייזר, עורך.

Leave a Reply

Your email address will not be published.Email address is required.

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.